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借这个交流的机会正好反思下这么多年的一个学习和研究的经历。总体而言，我觉得这十年的经历可以用两个字来加以概括，那就是“折腾”。折腾是指我在不同的地方寻找研究主题。简单说可以分成三个阶段。第一阶段就是我的博士论文研究。第二阶段是我后来自己有了些想法，在南京周边去开拓一些田野点。这个时间比较短，因为正好在开拓的这个时候到韩国去访学。到了韩国之后受到一点刺激，于是有了第三个阶段，想到韩国去做一个海外研究。这也可能是受本次会议的召集者，我博士班同学龚浩群老师的刺激，因为她做博士论文去的是高大上的泰国，我只能去边远的山区（玩笑）。
我今天想谈的就是，这个探索过程中有很多内心的纠结和问题，自己的学术之路又如何在其中予以定位。在第一个阶段的时候，做博士论文，我是2003年去云南屏边的苗族，就是人类学界所说的Hmong人中做田野。今天在这个华东师大还要向刚刚去世的王富文（Nicholas Tapp）老师表达我的敬意，他是研究Hmong的大家。我的论文最后讨论的是苗族的国家化的问题。因为这个Hmong严格意义上讲是个游耕的人群，他们长期经营的不是定居的生活。而1949年之后，国家把他们固定下来了，那么他们过去的信仰、仪式、社会实践如何在这个过程中发生变化。
现在反思下来，我们当时受训练的时候，眼光确实有点局限。在这个苗族村寨里，看到很多现象，但是不敢去写。比如苗族和汉族的关系，我看到了他们之间在历史上就有联系，相互作用的空间也存在，但最后依然天天去和苗族的老头老太太泡在一起，像马林诺斯基不管西方人已经进入特罗布里恩一样写出一个没有与汉人发生关系的苗族。这个事情后来被我的一个同门汤芸做了，她写的“半边山”，就用地景的切入点把苗汉之间相互的那种关系给写出来了。所以理论视角非常重要，影响到你怎么看和能看到什么。再比如2009年James Scott出版《不被统治的艺术》，读了就很震撼，感觉自己在他所讲的地域做研究，却没有找到问题。但后来又与历史学派的人交流发现，不能简单地说“不被统治”，而更多地应该看山地族群与国家之间的相互关系。
此后回访过那个苗寨两次，但受到一点情感上的冲击，因为田野期间关系密切的两三个老人先后走掉了。苗族是口头传承，有些老人一走，后面就接不上来了，慢慢就不想去了。
苗族的田野做得少了，我就在想在南京能不能就近开辟出什么田野点。2007年和我们学校历史学系的马俊亚老师交流，他后来出版了一本书叫《被牺牲的“局部”》，讲苏北的。他提到历史上苏北是一个主要靠暴力的社会，里面很少有家族，宗族的概念，更多是豪强，兄弟经常加入不同的豪强队伍。于是我就联想到了曾经过的徽州地区。那里曾经是一个宗族繁盛之乡。而苏南地区在明清之际，宗族力量也很强大。我觉得这两个地域的文化比较很有意思，也符合我想做点历史的口味，离南京也比较近，于是就从07年开始跑苏北的宿迁，后来又去了徽州的黟县，想做一些比较研究。在宿迁我看到了大运河边上的一座乾隆行宫，它贯穿苏北和苏南，也贯穿了帝国的南北，它本身构成了一个具有地方性的水利社会，但又包含着帝国的存在。后来根据苏北的那个调查写了一篇文章，徽州的田野做了，文章还没有写出来。但我发现了一些有意思的现象，希望将来有机会再去补充田野，把它写出来。而就在这个时候，我获得了一个去韩国访学的机会，2008-2009年在韩国呆了一年。于是苏北和徽州的比较研究暂时放了下来。
到了韩国以后，我的指导老师是金光亿教授。当时他也正在为他的一本书收集资料，这本书2012年在首尔大学出版社出版了，叫《文化政治与地域社会的权力结构》，写的是他自己所属的宗族“安东金氏”。我后来才知道他是弗里德曼的关门弟子，长期关注中韩宗族与政治。他就带我到了安东这个地方，看他们宗族的老人、宗族的村落和历史遗迹、参观了“安东儒家博物馆”，这个是我在徽州没看到的，因为徽州很多祠堂都没有复兴。我当时感觉比较震动，因为他们确实把祭祖仪式当作一个很浓重的“礼仪”在做，而且一点没有觉得这个是“外来文化”。我就有了到韩国去做研究的想法。我就跟金老师谈这个想法，他表示支持，说比较研究很重要，他就一直在做。后来在韩国还遇到一件事，在此就不多说，后来我决心把方向转向了韩国。
回来之后便开始学韩语，2012年第一次去韩国做田野，经朋友介绍到了全罗南道的光州研究光山金氏这个大宗族。此后2014和2016都去过，但遗憾的是每次时间都不长，因为需要回学校上课，很多东西都还只是历史资料，也不敢写东西。今年把资料整理好了写了两篇文章。不过我也很茫然地发现，我们的老师辈，比如王铭铭、景军，张小军，范可，麻国庆等，他们那时都是研究宗族和家的。可是到了我们这一代，这个问题已经过时了，没有人在谈这个问题了，所以我觉得前途渺茫。该怎么办，我也很困惑，不过现在有一个粗浅想法就是，可以把我这三个阶段的探索结合起来讨论，宗族反而可以称为一个连接点。
比如Hmong那里，王富文先生在The Hmong of China这个书里面曾经花了很大篇幅讲四川苗族里面的宗族。我原来读的时候就不明白，为什么他要写这么多。现在才知道原来苗族里面是没有宗族的，是后来才有的。而在徽州，宗族又是一个曾经兴盛现在不大复兴的状态，在韩国，宗族有消灭，也有像安东金氏和光山金氏这样还在延续宗族事务的。这里面有什么关系，我现在还不知道。我只能很讨巧地用王铭铭老师的“三圈说”来说自己现在在他所界定的三圈里都做了田野和研究，但是苗族山地、徽州村落和所谓“海外”的韩国之间有怎样的联系，围绕宗族能做怎样的比较和连接，这个对我们思考中国的文明有什么价值，我不知道，希望后面的探索能帮我搞清楚一些，也希望大家给我提一些建议。谢谢大家。
（附记：11月底在重庆大学开会期间，与张原先生讨论宗族问题后，又有很多收获。苗族就其内部而言是一个kin-based society的典范，社会等级性不强，所以他们在接受中国宗族时，更多的是接受宗族的血缘性组织法则那个侧面，强调同族的血缘纽带；而韩国却完全不同，在接受宗族之前，韩国是一个高度等级化且政治分化严重的社会，他们在接受宗族时更多接受的是它作为声望等级建构工具的一面，在实践中更强调政治性的表达。而这两者显然与徽州地区，徽商群体大量介入宗族建构又有所不同。）
杨渝东代表作：从双系传承到宗族建构 ——以韩国光山金氏为例
【摘要】在中国历史上，宗族是国家推行的一套礼制，宗族的建构与社会变革有关。韩国的宗族是在中国的强大影响之下建构起来的。但由于韩国在历史上实行双系传承制度，宗族的诸多要素在朝鲜原有的文化中并不具备。因此，韩国宗族的建构事实上面临着一个外来文化如何地方化的问题。韩国光山金氏的建立与发展是朝鲜宗族史上的一个典范，它的历史建构过程是在长期的文化变迁过程当中得以完成的。在这个过程中，国家的推动固然是大的前提，但更重要的是士大夫的地方化过程。他们回归乡村，在乡村中重建新的秩序，这才使得宗族的诸要素缓慢成形。在此基础之上，他们又通过复杂的联宗过程形成具有内部张力的宗族结构。总之，朝鲜宗族的建构既有受中国宗族意识形态影响的礼仪化的一面，同时又有根据利益关系而演变出来的实践。
杨渝东推荐阅读：
《文化的政治与地域社会的权力结构——安东与安东金氏》
【荐语】金光亿教授于2012年在首尔大学出版社出版《文化的政治与地域社会的权力结构——安东与安东金氏》。该书是金老师历经30余年对自己本宗的安东金氏长期田野研究的成果，以历史叙事的手法描述和分析了安东地方的文化与权力结构，以及在安东占据核心地位之一的安东金氏在此结构之下，内部构建与外部交往的权力过程，鲜活地展示了在李氏朝鲜时期严格的声望等级社会下宗族文化进入之后的运作过程。更为精彩的是，金老师还把这种过程一直写到当代，在今天安东地域的政治选举过程中，宗族或“本贯”这样一种传统的社会组织方式依然在地方政治过程中起到核心的作用，让我们看到韩国现代性背后传统的另一面。该书虽为韩文，我也觉得有引介的必要。不过，我自己这篇书评非常简陋，无法涵盖金老师大作所有内涵，但如果结合我这篇光山金氏宗族的文章，可能会对宗族进入朝鲜之后的文化变迁进程有一个大致了解。
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