题：我在他人身上发现一个对于历史来说是绝对的位置；不是通过与他人融合，而是通过与他人说话。历史中布满了断裂，在这些断裂处，历史承受着审判。当人真正接近他人时，他就被从历史中连根拔出。
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何谓道德的欺骗？它于列维纳斯有何意义？从字面上说，道德的欺骗就是自以为正义，而善一旦独霸了个人信念，毁灭性的后果便会尾随而至。我们必须重提奥斯维辛。如果让列维纳斯诊断奥斯维辛，它绝不会是人类病症的个例，而是这种病症的集中体现：“在这个科技时代，劳动分工使得每个个体的贡献都不再重要，纳粹的死亡集中营就是以此为基础运作的。”巨大的恶因为分担在千百人肩上而不再成为罪恶，这无异于说，总体之中的人不再是人。谈及二战的罪魁，我们总会想起希特勒，而忘却那一个个活生生的刽子手，这至少证明就连我们也没有摆脱总体的幻觉。对那些人而言，道德只剩下不假思索地接受命令。他们已经丧失了同一性，身体被交付给总体，个人目的淹没在闪闪发亮的国家理想当中。我相信，本书就是为那些人以及那种永存的可能性而写的。“战争的明见性保持在一种本质上伪善的文明中，亦即一种同时既热衷于真又热衷于善，因此同时热衷于两个对立面的文明中。”文明的伪善性在于，我们既选择了真，便无法再选择善。真追求着总体，亦即用某种中介统摄一切，它本质上属于侵占的欲望。因此它不仅指向知识的体系化理想，也指向战争的永恒可能性。这便是真与善相对立的解释。将心智向真实敞开，就是看到推动这个时代的本质欲望。只要我们将真的价值置于善之前，战争的阴影便挥之不去。战争状态悬置道德，一如它悬置一个个活生生的面容，而道德属于面对面的维度。当我们追求真时，个体已经溺死在总体视角中，在这个视角下，“人不过是物品”，一如奥斯维辛的军官们“隔着鱼缸欣赏金鱼的挣扎”。因此战争的可怕从不来自枪炮的巨响，它直接作用于人心，使人形变，陷道德于荒谬。“只要有奥斯维辛，就不能有上帝的存在”，列维纳斯嘲讽康德之列的理性哲学家们，因为他们企图用政治这一理性的技艺来预防战争——然而理性在康德那里是什么？是对于体系化的欲求！正是这一欲求成为了战争的源头。存在显示为战争，我将之理解为存在论意义下的存在。所谓存在论，就是“通过置入一个对存在的理解进行确保的中间项和中立项而把他者还原为同一”。而“断言存在相对于存在者具有优先性，就是使作为一个存在者的某人的关系从属于存在者之存在的关系——这种非人格的存在允许对存在者进行掌有和统治。”这一允许成就了战争的前奏。在此意义上，战争就是作为纯粹存在的纯粹经验，一个黑色的存在论事件。“战争影响着存在”，扭曲人的同一性。比起战争如何摧残肢体，列维纳斯更在意战争如何摧残心灵。暴力强迫诸存在者扮演异己的角色，使他们自我背叛。但暴力无法直接操纵行为，它只能改写认知，是我们自己选择了变成野兽。在参战者眼中，战争并非个人行为，而是国家行为，我们作为国家机器的零件参战，于是人的同一性面目模糊。我们与“不是他人的人”照面，与此同时也“不是作为人”与他人照面，从这种关系不可能中诞生伦理，因为伦理就是“由他人出场所造成的对我的自发性的质疑”。失去伦理意味着失去责任，因此战争才能肆意操纵人完成那种“摧毁一切可能性的行为”。无论在何种意义上，一个人都不可能在战争中独善己身。他要么被子弹摧毁，要么被扳机摧毁。 ![]()
战争与总体的关系是隐喻性的，而列维纳斯的启示很大程度上源于隐喻的可延展性。总体令我们首先想起将一切收入囊中的尝试，作为一个图像，它既对应于科学的发展，又对应于战争的发展，因为双方都可被统摄为“侵占”，科学侵占自然，而战争侵占国土。当列维纳斯主张这种对于总体的追求就是西方哲学的本质时，他进一步扩张了总体的用法。因此阅读列维纳斯的作品总能带来某种奇妙体验：仿佛我们阅读的不仅是形而上学，而同时是历史哲学、伦理学，甚至政治哲学。通过为总体换上不同的隐喻形象，他不断在这些语境中流连。例如下面这段话： “个体被还原为那些暗中统治着它们的力量的承担者……每一当前之唯一性都不停地为一个这样的将来牺牲自己。唯有那最终的意义才是至关重要的，唯有那最后的行为才使诸存在者变为它们自身。”（1）如果将其置入形而上学语境，我们会以为列维纳斯在叙述始于泰勒斯的找寻万物本原的努力，于是我们有了尼采的错误历史，真实的世界从建立到废除，最终只剩虚无。（2）如果将其置入历史哲学语境，我们会以为列维纳斯在抗议黑格尔用绝对精神抹杀一切时刻的做法，以及目的论那挥之不去的幽灵。（3）如果将其置入伦理学语境，我们会以为列维纳斯在批判寻找至善或为价值排序的努力，这种努力用空想的体系遮掩了一次次具体视见，使人变得傲慢。（4）如果将其置入政治哲学语境，我们会相信列维纳斯在叙述国家主义对个人的暴力。对于将伦理学确立为第一哲学的列维纳斯而言，这种穿插叙述并不奇怪，他甚至刻意通过普遍化的概念，例如存在者、绝对者，来模糊阐释的确定性。各种维度统合在同一套隐喻的叙述模式之下，其意义的边界等同于想象力的边界。“唯有当和平的确定性统治了战争的明见性，道德意识才能承受住政治的嘲讽目光”，这句话并不像它表面上那样简单。正如分析所揭示的，战争的明见性建立在一种深层的存在论基础之上：“整个西方哲学都以同一为优先”，“存在先于存在者，存在论先于形而上学——这就是说自由先于正义”，而自由就是“维持自己，反对他者，不管与他者有任何关系，都确保自我的自给自足”。这导向了对他者的消灭与否定，因而理所当然导向了战争的决绝。对于列维纳斯而言，和平的确定性就是“颠倒这些术语”，确立“形而上学对于存在论”的优先性，亦即，确立存在者无法被还原进存在中的绝对优先性。它不能通过反题推演得到，正如和平不能建立在战争之上。哪怕民众脱离了自然状态，国与国之间仍然各自为战；而奥斯维辛一旦发生过一次，就会无数次重演。只要文明仍抓着它的根，异化的恐怖便永远无法根除。所以，列维纳斯被迫寻求一种与存在的原初关系。他给出的解决之道是相信“和平的末世论”。这当然是一种隐喻。但为何是“末世论”？因为天国与永久和平降临于末日审判之后，而我们属于此世；于人类而言，天国呈现为一个永恒的不可把捉性，这恰恰是超越总体的无限的性质。借由末世论，列维纳斯引入了无限的观念，将之与上帝相挂钩。但上述解决之道的首要问题是：我们为什么要相信末世论？列维纳斯清楚哲学家会将之当做意见，也很清楚这只是“信仰—猜测”。他的回答是：此问题本身就不适合一种企图从根底上反思西方哲学的思想。列维纳斯并不试图将末世论表述为一种逻辑完备的体系，不光是因为“一旦被还原到明见性，末世论就会接受那种源自战争的总体的存在论”，也是因为它的理论指向，亦即所揭示的无限这个概念——总已经是一种外在于总体的盈余，“我们的一切观念于它而言总是不够的，不相即的。”但这并不是说我们与无限的关系是一种可以自由想象的虚空；它也无法像中世纪的上帝那样以纯粹否定的方式被描述，因为如果同一与他者通过单纯对立而彼此确定，那么它们就已经是一个包括同一与他者的总体的一部分了。从这条进路中，我们可以看出伯格森的影子，绵延与无限共同指向一个不可把捉的维度；也可以看出康德的影子，即限制认识为信仰腾出空间。自在之物与现象属于同样原初的等级，在本体论中，自在之物为现象奠基；无限与总体也属于同样原初的等级，外在性或无限的绽现成为了总体自身的条件。列维纳斯承认这种描述让人联想到先验方法，但两者仍然有所区别。因为对于总体和客观经验的超逾，是在总体和历史的内部，以及经验的内部被反思到的。![]()
末世论带来和平的方式同样充满隐喻。倘若说战争的根本原因是个人丧失同一性而消弭于总体的话，那么和平就必须从复归同一性开始。列维纳斯在历史哲学的语境下展开论述，却又将结论运用到了政治哲学中。他声称黑格尔“在历史的审判中以扭曲的方式看到对末世论审判的理性化”，这就是说，他认为在黑格尔的体系中，是总体而非无限被隐喻为了末日审判，因为每一时刻的意义都可在末日审判中得到解释。但列维纳斯采取了另一套隐喻体系：个人（同一）对应于每一时刻，战争（总体）对应于位于历史终点和每一时刻意义归属的绝对精神，和平（无限）则对应于末日审判。他认为历史——按照文明如今的发展趋向——是自我封闭的，并且正被绝对精神所统治，这没有错。但正是因此，它需要一次末日审判去打破它。末日审判在历史之外，是对历史的“超逾”，它“将诸存在者从历史和将来的裁决中摆脱出来”。原本，每一时刻都被环环相扣地统一在绝对精神中，但如今，它们破碎开来，每一时刻都单独与末日审判相联结，因此“恢复了在本身中完全的意义。”这一套逻辑移植自末日审判的故事，现在又通过列维纳斯的阐释成为了政治哲学：“他者”在“国家”之外，是对国家的“超逾”，它将诸个体从“国家主义”的控制中摆脱出来；原本，每一个体都被环环相扣地统一在国家当中，但如今，他们破碎开来，每一时刻都单独与他者相联结，因此“恢复了自身的同一性”。所谓同一性就表现在“每个个体能够说话，而不是国家的匿名言辞的传声筒”，因此它打破了人们在其中缄默不语的战争与帝国总体。这种打破是通过与他人照面实现的，伦理与和平就诞生在同一与他者的直接视见中（末世论的视见）。列维纳斯进一步断言：只有末世论能建立和平，和平并不在明见性的历史之中。这首先是说，和平不是某种能够照本宣科的东西，不是某种遵照现成的指示或规则就能实现的东西，它无法被一言概之，必须通过每时每刻的照面创造，必须通过行动创造。和平不在历史之中，因为和平源自于他人的照面，而互相照面的两人并不处在总体的历史当中。“我在他人身上发现一个对于历史来说是绝对的位置；不是通过与他人融合，而是通过与他人说话。历史中布满了断裂，在这些断裂处，历史承受着审判。当人真正接近他人时，他就被从历史中连根拔出。”需要注意的是，在原文中，列维纳斯不断交替使用神学、历史学、政治学的术语，唯有当我们看到这些术语彼此平行地联结于总体和无限这套话语体系，才能辨明其论述的逻辑（还原为总体和无限后，总体之所以破碎，是因为同一处于与存在之无限的关系中，而这种无限溢出了总体）。所以列维纳斯实际上是在用五种语言叙述同一件事。无限（形而上学）、他者（伦理学）、上帝（神学）、和平（政治学）、末日审判（历史学）指向了同一事物的不同侧面，又通过隐喻相互联结相互影响。这当然是一种极富启示性的写法，但我们也必须注意到它十分依赖于隐喻的不稳定性。所谓隐喻的不稳定性就是说：一旦我们从整体上更换用来联结体系的隐喻，它就有可能导致完全不同的价值取向。因为《总体与无限》并不是一个从前提推演得出的分析体系，而是通过隐喻将各个领域拼凑在一起的综合体系。唯有在不断的拼凑中，无限的意涵才逐渐丰富起来，反过来说就是：单纯从无限的形而上学意涵中绝对无法得到它的伦理性质。这种伦理性质是随着神学维度的加入才逐渐获得的，而联结这套话语体系的核心隐喻就是“无限—上帝”类比。唯有将一个绝对的不可把捉性和分离性隐喻为上帝，列维纳斯才有资格声称我们必须担负起自身对他人的责任，才有资格声称唯有在正义中才能通达无限，才有资格将形而上学解读为“为不可见者（至高者）而死的欲望”。因为一旦去除神学维度，从一种绝对的不可理解性中，我们同样可以导出孤独、冷漠、对他者的厌弃乃至敌意，一如《三体》中的黑暗森林法则。倘若进入隐喻体系的不是“他者—上帝”类比，而是“他者—黑暗森林”类比，那么人与人的照面就只能意味着互相致对方于死地。通过对总体与战争，无限与和平之间关系的描述，列维纳斯声称西方文明需要一次深层变革，从而意识到自己从源头就已经偏离。现在他面对的问题是：这何以是一种偏离，而不是文明的自然形态？为何文明的成果必须是和平而非战争？为何我们不能只承认总体的明见性？上文已经初步分析了文明的伪善性，这就是说它将真的价值置于善的价值之先，却又同时热衷于两者。列维纳斯将这种分裂重新表述为“既属于哲学家又属于先知的世界的深层分裂”。我个人对这句话的理解是：在文明的源头，哲学家与先知原本是一体的，追求真与追求善实际上是一回事。然而文明在其发展过程中误解了它与存在原初且独特的关系，它遗忘了自己曾经是因为渴望无限才离家远行的，它遗忘了这种渴望来自疏离和分离，因而是无法满足的。现在，它将自己封闭于家中，不再想起他者，最终相信“世界就是我的家”。反过来说就是，它将自身的居家状态（支配、占有）用到了一切存在者身上，并断言自己拥有这种权力。至此，哲学与先知彼此分裂。先知被定义为形而上学的原初动力：为不可见者（至高者）而死的欲望。哲学被定义为“将他者与自我统一在一个总体当中的尝试”，亦即存在论。因此，对于哲学家而言，战争经验与总体经验仿佛径直与明见性相一致。而列维纳斯的进路是回溯这样一种处境：“在这种处境中，总体破碎了，而该境况却成为总体本身的条件”，他借此主张无限与总体具有同样原初的地位。条件指的是作为形而上学乃至一切体系出发点的朝向他者的欲望：由于该欲望是形成总体的条件，他者是欲望的条件，故他者也是总体本身的条件。与此同时，正是这样一个无法被同化进总体中的他者导致了总体的破碎。列维纳斯将此境况称为外在性的绽现，或他人面容中超越的绽现，以提醒我们存在者先于存在的基本主张。对不可见者的欲望首先要求不可见者被给予自我，而又不被自我所同化。这是一种在保持在绝对分离中的关系，它不会导致对任何独断内容的接受，因为接受独断内容就是要求自我被统一进整体，而他者的绝对分离性保证了它与自我无法形成总体。也因此，他者不会对自我构成暴力。自我只能迎向这一与自己并不相即的他者，却无法接受它。![]()
与无限的关系既是一切意见的条件，也是一切客观真理的条件，因为它属于客观确定性诞生之前的原初领域。在这个原初领域中，“他者的言辞（表达）是理论上的真理与谬误的条件”。为了获得这种表达，自我就必须在话语中接近他者，欢迎他的表达。他者每时每刻都溢出滋养思想的观念，我们接受，被教导，而这恰恰意味着拥有无限观念。因此，在无限观念中得到思考的，是那总是保持于思想之外者，而思考着它的，总是一个好客的主体性。列维纳斯并不从单纯强调自我主义的角度来反对战争，因为战争本就是自我主义的变相延伸，他用一种源自末世论的视见的主体性来反对战争的客观主义，也就是说，用在面对面关系中的无法被同化进总体的他者来反对战争。“出场的他者质疑自我主义的自发性”，并拒绝被自我所同一，这就“排除了进行认识的存在者向被认识的存在者中的移入，排除了由忘我造成的对于彼岸的进入”，因此自我得以留存为自我，而非异化为总体。用神学维度说，无限观念解放了一切时刻，将主体作为其自身召唤至无限面前，参与审判。终于，严酷的战争法则分崩离析。
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