原载《史学集刊》2021年第2期。
文明“早熟”与中国古代亲属称谓的泛化
晁天义
(中国社会科学院 中国社会科学杂志社，北京 100026)
摘 要：中国古代的亲属称谓不仅标识特定的血缘与姻亲关系，同时以多种途径泛化并用于政治及社会领域。泛化的亲属称谓加强了非亲属成员或组织之间的联系，同时在非亲属成员或组织之间构建了等差有序的责权规范和行为准则。泛化的亲属称谓，旨在凭借血缘组织的力量强化政治控制和社会交往，体现了古人以“循名责实”的方式推进政治、社会关系“血缘化”的尝试和结果。在不同文明或民族中，亲属称谓泛化现象的程度和面貌不尽相同，这与血缘组织在该文明或民族在国家产生过程中扮演的角色，尤其是与血缘组织在国家时代政治生活中的地位高低相关。中国古代国家产生的独特方式所导致的文明“早熟”，决定了亲属称谓泛化现象在国家时代具有普遍性和典型性。
关键词：文明；血缘组织；国家起源；类分制亲属称谓；叙述制亲属称谓
亲属称谓是亲属制度的重要组成部分，旨在表示或界定亲属成员的特定身份及权利、义务，反映人们间的血亲或姻亲关系。由此滋生出的新功能是，在亲属和非亲属间划出一条界限，为人们处理日常关系时做到“亲疏有别”“疏不间亲”提供依据。在很多文明中，存在一种亲属称谓由亲属关系领域向非亲属关系领域延伸、拓展的趋势。其结果是，亲属称谓被用于指代和界定政治、社会生活中非亲属成员间的关系，从而形成一种奇特的亲属称谓泛化现象，有学者称之为“拟亲属称谓”。亲属称谓泛化大体有两种表现形式：一是并无亲属关系的成员或组织间以亲属称谓相称；二是当不同的政治或社会组织(通常是国家或氏族)建立起姻亲关系后，亲属称谓随之通用于政治领域。尽管有现实的姻亲关系作为基础，但相对于狭义的亲属称谓而言，这种现象无疑属于泛化之列。
在不同民族、文化或者社会发展阶段，亲属称谓的泛化往往呈现出不一致的样态。这种复杂性提示我们，亲属称谓泛化的背后一定有某些历史文化因素的制约，而不仅仅是人们偶然性的使用习惯和偏好所致。因此，认识导致亲属泛化现象形成、使用范围变化的深层原因，揭示这种现象背后的历史根源和社会机制，是非常值得研究的课题。
一、中国古代亲属称谓泛化举例
上述两种形式的亲属称谓泛化现象，在不同民族、不同文明中都曾出现过。不过相比较而言，中国古代的亲属称谓泛化现象在大量史料中俯拾皆是，几乎遍及古代政治、社会生活的方方面面，可以说最具普遍性、典型性。
(一)“父”与“母”
“父”是古人对尊己一辈直系男性血亲的称谓。早在武丁时期，“父”即成为殷人对生身男性亲属以及诸父的称谓。[1]“父”指“生父”的案例，遍见于先秦典籍。由父亲在家庭中的特殊地位和权威，引申出“至尊”“隆重”等意。如《仪礼·丧服传》：“父，至尊也。”[2]在古人心目中，父亲的角色可与“天”并论，故而《汉书·戾太子传》云：“父者犹天。”[3]
在父权制家庭中，同辈男性承担类似功能，扮演类似角色，因此对于生父的称谓便适用于父之兄弟即“诸父”。这是“父”作为亲属称谓的一次泛化，但所指仍局限于亲属范围之内。为了与生父区别，古人遂为不同对象在“父”前加上“世”“叔”“伯”“仲”“季”诸字。然而在很多情况下，诸父一般也被单称为“父”。“父”的这种泛化始于先秦，至汉魏之后十分普及。
对于那些仅属同姓而未必实有血缘关系的长辈，周人也有以“父”称之的惯例，这可以说是“父”在亲属范围内的进一步发展。如在周王室与同姓诸侯或同姓诸侯之间的外交辞令中，“父”每被用于年龄较低贵族对年龄较长贵族的称呼。如《诗经·伐木》：“既有肥羜，以速诸父”，毛传：“天子谓同姓诸侯、诸侯谓同姓大夫皆曰父”；[4]《礼记·曲礼下》：“天子同姓谓之伯父”，孔颖达疏：“父，乃同姓重亲之称也。”[5]为区别同姓诸侯国君之大小，往往加以“伯”“叔”等字眼，称“伯父”“叔父”。如《左传》隐公五年(前718)杜预注：“诸侯称同姓大夫，长曰伯父，少曰叔父。”[6]
战国之后，将“父”与“兄”“老”“师”等词连缀，用于非血缘关系的长辈，是“父”的进一步泛化。称“父兄”，如《孟子·滕文公上》：“父兄百官皆不欲也。”赵岐注：“父兄百官，滕文同姓、异姓诸臣也。”[7]在有的场合中，“父兄”不特指同姓，是否有血缘关系不在强调之列，如《国语·晋语五》：“大夫非不能也，让父兄”，韦昭注：“父兄，长老也。”[8]称“父老”，如《公羊传》宣公十五年(前594)何休注：“耆老有高德者，名曰父老。”[9]称“父师”，如《仪礼·乡饮酒礼》郑玄注：“古者，年七十而致仕，老于乡里。大夫名曰父师，士名曰少师。”[10]《汉书·五行志上》：“箕子在父师位而典之”，颜师古注：“父师，即太师，殷之三公也。箕子，纣之诸父而为太师，故曰父师。”[11]此外，将在政治活动中具有重大功勋的异姓大臣称作“父”者，比比皆是。如周武王称吕尚曰“师尚父”，齐桓公称管仲曰“仲父”，秦始皇尊吕不韦为“仲父”，项王尊范增为“亚父”等等。经过泛化之后，以“父”称“师”也成为民间流行的习俗，今日以“师父”称师者，可以为证。
“母”是对尊己一辈的女性直系血亲的称谓。因功能相类，“母”由专指生母进而泛指其他家庭成员，如父亲兄弟的妻子，或母亲的姊妹，但为了与生母区别需加“世”“叔”“从”等字。“诸母”则指父亲的其他妻妾，即庶母，如《礼记·曲礼上》：“诸母不漱裳”，郑玄注：“诸母，庶母也。”孔颖达疏：“诸母，谓父之诸妾有子者。”[12]由此可见，亲属称谓“母”的泛化在先秦时期已普遍发生，即由狭义上特指己所由生的长辈女性，进而指父之诸妻，或者叔父、伯父之妻。
由亲属关系范围内的“母”进而泛指无血缘关系的女性长者，这种现象已见于战国秦汉时期。如《史记·廉颇蔺相如列传》记载赵王谓赵括之母曰“母”，“母置之，吾已决矣”。[13]《汉书·蒯通传》：“臣之里妇，与里之诸母相善也。里妇夜亡肉，姑以为盗，怒而逐之。妇晨去，过所善诸母，语以事而谢之。”[14]凡此类笼统以“母”相称者，均未必为有血缘关系的长辈女性。
同“父”之称谓之泛化相似，“母”时而也与“傅”“师”连用，指称无血缘关系的年长妇女。如《公羊传》襄公三十年(前543)“妇人夜出，不见傅母不下堂”，何休注：“礼，后夫人有傅母，所以辅正其行，卫其身也。选老大夫为傅，选老大夫妻为母。”[15]《后汉书·列女传》：“赖母师之典训”，李贤注：“母，傅母也。”[16]可见所谓“傅母”“女师”云云，正犹如今日之“保姆”，实乃负责贵族子女辅导、保育诸事之老年女性。
“父母”称谓泛化于政治领域而指代君主，如天子、诸侯等各级统治者，这一现象多见于先秦文献。如《尚书·洪范》：“天子作民父母，以为天下王。”[17]《尚书·泰誓上》：“元后作民父母。”[18]《礼记·昏义》：“天子之与后，犹父之与母也。”[19]这些都是以天子比作民众之父，以王后比作民众之母。凡此类文例中的“父母”，所指均非长辈男女亲属，而是与己身没有血缘关系的统治者。“父母”称谓泛化而统称所有统治者，在东周时期的文学作品中普遍盛行。如《诗经·泂酌》：“恺弟君子，民之父母。”[20]《诗经·日月》：“父兮母兮，畜我不卒。”郑玄笺：“父兮母兮者，言己尊之如父，又亲之如母，乃反养育我不终也。”[21]此处“父母”指卫庄公，与之相对应的另一方并非子女，而是其妻庄姜。“父母”称谓的泛化，在战国时期进一步扩大。当时昏君乱主居多，所谓“良君”“君子”多有名无实，但愈是如此则舆论愈是希望他们能以“民之父母”的标准严格要求自己。如《礼记·表记》：“使民有父之尊，有母之亲，如此而后可以为民父母矣。非至德其孰能如此乎？”[22]《孟子·梁惠王上》：“为民父母行政，不免于率兽而食人，恶在其为人父母也！”[23]
秦汉之后，“为民父母”“父母官”成为一种公认的政治术语，以“父母官”“为民父母”等政治符号塑造良吏形象，几乎成为历代正史书写的标准模式。官员动辄以“民之父母”自居，“爱民如子”成为判断其是否称职的重要标准，至于能否名实相副则是另一回事。
(二)“子”
“子”，是父母对己所生男女的称呼。多数情况下，“子”专指男子。但《论语·公冶长》记载：子谓公冶长可妻，“以其子妻之”，[24]此处之“子”指女子。[25]以“子”兼指男女的用法，在先秦文献中也很常见。
在中国古代，“子”的泛化首先出现于亲属范围之内，即由专指父母亲生之男女，扩及指代父母的兄弟所生之男女。也就是说，男子对兄、弟之子，女子对姊、妹之子，同称为“子”。在有必要分辨时，则男子对兄弟之子，有“兄子”“弟子”或“从子”之称，女子对姊、妹之子有“姒子”“娣子”之称。兄、弟、从、姒等字都只是必要时加在子之称谓前的区别词，在不必要时则直称为“子”。这种情况一直延续至六朝时期。[26]另外，“子”也可称婿，如《仪礼·士昏礼》“父醮子”注：“子，壻。”[27]此处所谓“子”，实际上是女婿。
《史记·殷本纪》引伊尹曰：“君国子民，为善者皆在王官。”[28]若此说可信，则殷商时期似已出现“子民”观念。所谓“子民”即后世所谓“爱民如子”的简称。东周时期，“爱民如子”“养民如子”“视民如子”以及“子民”“臣子”等词汇屡见不鲜，仅举一例，《礼记·表记》：“子民如父母”，孔颖达疏：“子民如父母者，子，谓子爱，于民如父母爱子也。”[29]秦汉之后的文献中，则大量出现“臣子”“子民”之说。
(三)“兄”与“弟”
“兄”“弟”二词，是家庭内部同一父母所生男性成员的互称，年长者为“兄”，年幼者为“弟”。《诗经·桑柔》“仓兄填兮”，传云：“滋也。”[30]与单称“兄”或“弟”相比，“兄弟”相连的情况在先秦古籍中更为普遍。
“兄弟”由最初所指同一父亲所生若干男性后代的互称，可扩大至同一姓氏中同辈男子的互称。如《国语·晋语四》：“同姓为兄弟。”[31]《诗经·常棣》孔颖达疏：“兄弟者，共父之亲，推而广之，同姓宗族皆是也。”[32]此为该称谓泛化的第一种表现。“兄弟”称谓泛化的第二种表现，是被用于称呼关系亲密，然而未必同姓者(即所谓“异姓兄弟”)。如《周礼·地官·大司徒》：“以本俗六，安万民……三曰联兄弟”，郑玄注：“兄弟，昏姻嫁娶也。”[33]这是以“兄弟”称妻党或母党中的同辈男性。又如称呼关系亲密的朋友，是为“异姓兄弟”，如《诗经·伐木》：“兄弟无远。”孔颖达疏：“兄弟，是相亲之辞。因推而广之，异姓亦得言之。”[34]朱熹《诗集传》：“兄弟，朋友之同侪者。”[35]《论语·颜渊》子夏曰：“四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”[36]古代社会十分重视血缘亲情，除父母之外亲近者莫如兄弟，故以“兄弟”表示亲近之义者在典籍中所见颇多。“兄弟”称谓泛化的第三种表现，是扩及同姓或异姓政治体(包括个体或团体)。前者如同姓之臣，《诗经·沔水》：“嗟我兄弟”，毛传：“兄弟，同姓臣也。”[37]如同姓且关系友好之国，如《论语·子路》：“鲁卫之政，兄弟也。”[38]后又扩及具有姻亲关系的国家。如《公羊传》僖公二十五年(前635)“兄弟辞也”，何休注：“宋鲁之间名，结婚姻为兄弟。”[39]国家之间以婚姻之故而称“兄弟”，当由个体之间的同类称谓衍生而来。有的场合下，“兄弟”之称亦可扩及异姓国家之间。如《左传》襄公三年(前570)杜预注：“列国之君相谓兄弟。”[40]
(四)“舅”与“甥”
“舅甥”，是由姻亲关系而产生的称谓。具体而言，“舅”作为亲属称谓在先秦时期即有三种含义：即母之兄弟、妻之父、夫之父。举例如下：《诗经·渭阳》：“我送舅氏”，孔疏：“秦康公之母是晋献公之女；文公者，献公之子，康公之舅”，[41]此为第一种含义，即母之兄弟为舅。《尔雅·释亲》：“妻之父为外舅”，[42]是为第二种含义。《礼记·檀弓下》：“昔者吾舅死于虎”，郑玄注：“夫之父曰舅”，[43]是为第三种含义。
这三种看似相去甚远的所指，为什么同用一种称呼？《白虎通义·三纲六纪》：“尊如父而非父者，舅也；……故称夫之父母为舅姑也。”[44]综合各种解释，可知在男权社会中，对于不同姓氏的男性长辈，一方面都要表示尊重，一方面又要加以区别，“舅”是为了将所指与“父”的角色加以区别而“制造”的一个亲属称谓。这种引申，可以视为“舅”这个称谓在姻亲范围内的一种泛化。
“舅”之称谓最典型的泛化表现于政治领域。《诗经·伐木》：“既有肥羜，以速诸舅”，毛传：“天子谓同姓诸侯，诸侯谓同姓大夫皆曰父，异姓则称舅。”[45]《国语·晋语三》：“舅所病也”，韦昭注：“诸侯谓异姓大夫曰舅。”[46]从理论上来说，周天子与异姓诸侯之间、诸侯与异姓大夫之间固然可以发生联姻关系，然而事实上却未必皆是如此。因此，所谓“异姓则称舅”很大程度上是一种虚指。按照礼制，因诸侯国大小不同而称谓有“伯舅”“叔舅”之别。如《仪礼·觐礼》：“同姓大国则曰伯父，其异姓则曰伯舅。同姓小邦则曰叔父，其异姓小邦则曰叔舅。”[47]这是依据国之大小区分“舅”之排行，而非真正意义上的年龄等级。称“伯舅”者，如《左传》僖公九年(前651)：“王使宰孔赐齐侯胙。曰：‘天子有事于文武，使孔赐伯舅胙。’”[48]齐为异姓诸侯中最大国，故周天子称之为“伯舅”。称“叔舅”者，如《礼记·祭统》：“公曰：‘叔舅，乃祖庄叔，左右成公。……’公曰：‘叔舅，予女铭。’”[49]这是在对异姓诸侯的赏赐中以亲属称谓指称。
与舅相对的亲属称谓，是“甥”。所谓“甥”，本义乃是男子对姊、妹之子的称谓。甥舅常对举，如《诗经·頍弁》：“岂伊异人，兄弟甥舅”，[50]《左传》昭公二十五(前517)年：“为……姑姊甥舅……以象天明。”[51]
“甥舅”称谓的泛化，主要体现为国家关系的实指或虚指。如《左传》襄公十四年(前559)：“兹率舅氏之典，纂乃祖考，无忝乃旧。”[52]昭公十二年(前530)：“齐，王舅也。”[53]舅甥对举者，如《左传》成公二年(前589)：“夫齐，甥舅之国也，而大师之后也。”[54]哀公九年(前486)：“宋、郑，甥舅也。”杜预注：“宋、郑为昏姻甥舅之国。”[55]
二、文明“早熟”与亲属称谓泛化现象的盛行
通过以上讨论大体可以看出，中国古代的亲属称谓由最初仅用于指称范围相对狭窄、具体的血亲、姻亲身份，进而在亲属成员中扩大其使用范围，内涵逐渐丰富；随后又扩及非亲属成员(包括个体和政治群体)。那么，与世界其他文明相比，中国古代的亲属称谓泛化现象具有怎样的特点，这些特点又是如何形成的？
(一)人类社会早期亲属称谓泛化现象的盛行
自19世纪70年代古典进化论派人类学诞生以来，经过诸多人类学家的努力，人们最终发现了一个基本事实，随着血缘组织与地缘组织势力的消长，尤其是以人类进入政治社会为界，亲属称谓制逐渐经过了由早期的“类分制”(也译作“类分式”“类别式”)向晚近的“叙述制”(也译作“说明式”“描述制”“叙述式”)的演变过程。[56]为了更清楚地理解亲属称谓制度如何随着社会组织的变化而发生有规律的更替，通过综合摩尔根、里弗斯、罗维、基克霍夫等人关于亲属称谓分类的研究成果，以及本文第一部分讨论内容，可以得出以下结论。
首先，人类亲属称谓制可分为两大类、四小类。所谓两大类，即摩尔根所说的“类分制”与“叙述制”；所谓四小类，即两大类中各自包括的两种制度：类分制中包括夏威夷制和氏族制，叙述制中包括亲族制和家族制。按照前一类制度(及其中包括的两种制度)，对亲属不加以说明，而是把他们区分为若干范畴，不论其与“自身”的亲疏关系如何，凡属同一范畴的人即以同一亲属称谓统称之。按照后一种制度(及其中包括的两种制度)，对于亲属，或用基本亲属称谓来说明，或将这些基本亲属称谓结合起来加以说明，由此使所指称的每一个人与自身的亲属关系都不相同。
其次，这两种亲属称谓制度大体对应于不同的人类社会发展阶段，用摩尔根的话来说：“类别式和说明式这两种基本形式差不多恰好符合于野蛮民族同文明民族之间的分界。”[57]类分制亲属称谓的发生在时间上要早于叙述制亲属称谓，而在两者之下也存在同样的现象，即夏威夷制在时间上早于氏族制，而亲族制在发生时间上也早于家族制。因此，四种亲属称谓制度之间便大体存在以下演进关系：夏威夷制—氏族制—亲族制—家族制；或者用罗伯特·罗维的术语表述为：行辈型—二分合并型—二分旁系型—直系型。
再次，亲属称谓是亲属制度的反映，类分制亲属称谓与叙述制亲属称谓之不同，是由于两者所赖以建立的组织基础大异其趣。摩尔根说，“这两种亲属制度之所以存在着根本的区别是由于在一种情形下实行集体的多偶婚姻，而在另一种情形下实行一夫一妻的单偶婚姻”。[58]在多偶婚姻制度中，类分制亲属称谓将亲属区分为若干范畴，凡属同一范畴的人即以同一亲属称谓统称之。这样做的目的，在于将属于同一范畴之内的亲属紧密联系在一起，使他们发挥同样的功能。这样一种亲属制度和称谓，有助于增强男性亲属集团的凝聚力。相反，在单偶婚姻制度中，则没有必要竭力增强以氏族为核心的血缘组织的凝聚力，因而叙述制亲属称谓对相关的亲属不是归类加以联系，而是予以一对一的描述。这样做的结果，是凸显了个体在血缘组织中的地位，而忽略了集体的作用。
最后，在类分制称谓盛行的初民社会中，血缘组织的力量占据主导地位。一个部族出于自身利益的考虑，会将类分制亲属称谓扩展到其他部族或部族成员身上，目的即在于建立广泛的同盟关系，或化解潜在的敌对和竞争关系。罗伯特·罗维发现，初民社会中一个人的亲戚被分为若干范畴，每一范畴各有一套特殊规则。凡适用于同一称呼的亲属，无论其为亲或疏，一个人所应采取的行动都是同一的，只不过戚谊愈亲则程度愈高。相反地，倘若一个陌生人不属于一切已定的范畴之内，他们就会手足无措，不知道应该怎样对待他。[59]生活于尼罗河流域的努尔人之间的所有社会关系都倾向于以一种亲属关系的语言来表达：“在与人们讲话以及在公开场合谈到他们时，努尔人通常使用那些所表示的关系比谈话者与谈话对象之间的实际关系更为密切的词语。这些做法通常用来表示亲属关系，也常常用来对一个人在其部落中的身份予以界定。”[60]巴西的两个印第安人部落之间毫无亲属关系，甚至连语言也不相同，但是这两个部落的男子却互称姻兄弟。在正常情况下，这一称谓只用于本部落中法定配偶的兄弟。[61]同样的现象还存在于青铜时代苏美尔地区各国间的外交关系中。公元前25世纪，拉伽什国王恩美台那留下的铭文称：“拉伽什王恩美台那与温马王卢伽尔凯基奈建立了兄弟关系。”在埃博拉的高官伊布布写给哈马兹国王使节的信中则说道：“我是你的兄弟，你是我的兄弟”，“埃博拉国王伊尔卡博达穆是哈马兹国王孜孜的兄弟，哈马兹国王孜孜是埃博拉国王伊尔卡博达穆的兄弟。”[62]以上数例表明这种现象在人类早期文明中并不鲜见，甚至可以说极具普遍性。
由以上分析可以看出，类分制亲属称谓适应了史前社会血缘组织占据主导的需要，有助于加强血缘组织内部成员的团结，维护血缘组织自身的凝聚力。借助于类分制亲属称谓以拉近不同部族之间的关系，由此成为可能。相反，叙述制亲属称谓则适应了国家时代地缘组织占据主导的需要。因为在这种情况下，占据主导地位的不再是血缘组织，而是地缘组织，因此没有必要以同一范畴归类的方式凸显其重要性，叙述制亲属称谓遂成为必然。我们知道，叙述制称谓的特点是凸显个性，而不是强化部族团结，因此就既无必要、也无可能产生大规模的亲属称谓泛化现象。那么，应该如何理解中国古代国家时代出现的亲属称谓泛化现象呢？
(二)类分制亲属称谓在文明“早熟”之后的续存
国家的产生是人类历史上一件惊天动地的大事，随之发生的是包括血缘组织与地缘组织及其相应制度在内的一系列巨变。然而在这一过程中，中国古代国家与西方古典国家走过的道路不尽相同。国家产生道路的特殊性，正是理解中国古代国家亲属称谓泛化现象的关键。
首先，在西方古典国家的产生过程中，起决定性作用的因素之一是血缘组织遭到破坏，地缘组织代之成为国家时代政治生活的基础。1884年，恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》一书指出：“国家和旧的氏族制度不同的地方，第一点就是它按地区来划分它的国民。……这种按照居住地组织国民的办法是一切国家共同的。……第二个不同点，是公共权力的设立，这种公共权力已经不再直接就是自己组织为武装力量的居民了。”[63]在恩格斯之后，以地缘组织取代血缘组织(亦即“按地区来划分它的国民”)作为国家产生重要标志之一的观点持续产生影响，并为晚近很多人类学家所赞成。
与此形成鲜明对比的是，在中国早期国家产生的过程中，血缘组织非但没有遭到破坏，相反成为重要的组织基础，在国家时代长期发挥不可替代的作用。早在20世纪40年代，侯外庐先生便利用马克思主义国家起源研究的理论及话语对中国国家起源的道路做了分析，侯先生引用马克思《政治经济学批判》的话说：“有营养不良的小孩，也有早熟的小孩，也有发育不健全的小孩。在古代氏族中属于此类范畴者甚多；惟希腊人为发育正常的小孩。”[64]在侯先生看来，以中国为代表的“东方专制君主的国家”便是“早熟的小孩”。质言之，两种“小孩”的区别，在于氏族制度在国家产生过程中扮演的角色不同。“‘古典的古代’是从家族到私产再到国家，国家代替了家族；‘亚细亚的古代’是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做‘社稷’。因此，前者是新陈代谢，新的冲破了旧的，这是革命的路线；后者却是新陈纠葛，旧的拖住了新的，这是维新的路线”。[65]
与中国古代国家这一特殊产生途径同步发生的，是史前家族和婚姻形态及其称谓制度(类分制称谓)没有遭到破坏，而是顺利进入国家时代，并发挥新的社会和政治功能。夏商周三代，大量血缘组织仍在当时的政治生活中扮演重要角色，类分制亲属称谓通过泛化自然而然地进入政治领域。《左传》僖公二十四年(前636)借富辰之口，胪列出一份周公所封文王、武王、周公本人之后等周代同姓诸侯的详细名单：
大上以德抚民，其次亲亲以相及也。昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周。管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也；邘、晋、应、韩，武之穆也；凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。[66]
周人为了化解殷商遗民势力，将其顺势遣散各地，分而治之，这些遗民多以“族”“姓”“宗”之类血缘组织的形式存在。据《左传》定公四年(前506)，成王封鲁伯禽以“殷民六族”，即条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏；封分卫康叔以“殷民七族”，即陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饥氏、终葵氏。封唐叔“怀姓九宗”，杜预注：“怀姓，唐之余民。九宗，一姓为九族。”[67]凡此种种，均表明中国古代社会中血缘组织势力之庞大，构成一种非常独特的文化现象。
由于大量史前时期的氏族组织进入国家时代，类分制亲属称谓由此成为中国古代社会长期存在的一种现象。克娄伯(Krober)曾指出：
中国亲属制最初显然是和许多初民的非叙述制相同的，但经力求改进，加上许多叙述词之后，就一般的性质说，已很像欧洲的叙述制，不过内容和功能不同罢了。他们(中国人)因对附加成份选择的明敏，同时保存了许多古来的区别，已造成一种丰富的称谓制，而我们的(英、美称谓制)却是贫乏的。由理论的观点说，这个现象的旨趣，全在其可供叙述型称谓演变的又一例证；由历史上观来，无疑的是一个独立的例证。[68]
大量血缘组织的保留，使得中国古代国家时代的婚姻形态保留了氏族外婚制的特征，相应地，初民社会的类分制亲属称谓制得以赓续。丁山、胡厚宣研究发现，中国古代始于殷商时期的宗法制度，其社会基础便是外婚制氏族制度，可见在中国古代，外婚氏族和类分制称谓的相关性是清晰明确的。[69]20世纪40年代，芮逸夫先后发表多篇文章，初步揭示了中国古代亲属制度的类型及演变脉络。[70]近年来，有学者进一步结合新出土的文献，进一步指出商周社会的亲属称谓制近于类分制中的二分合并型，从商到周，亲属称谓制体现出逐渐向二分旁系型过渡的趋势。[71]这一结论，与西方人类学家的认识大体一致。
据上可知，在中国古代国家特殊的产生过程中，大量氏族作为婚姻制度的重要基础得以保留，并成为国家时代政治生活的重要基础。因此，与这种组织及外婚制相应的亲属称谓制度(类分制)得以保留，并在当时的政治、社会生活中发挥特殊功能，其具体表现就是亲属称谓的泛化。
三、亲属称谓泛化的影响：“推爱的家族主义”
亲属称谓的泛化是将一种原本属于血缘或家族内部的组织原则推广到非血缘组织中，结果产生了一种“推爱的家族主义”。
(一)类分制亲属称谓通过三种途径泛化
在不同社会中，亲属称谓发生泛化的途径是有所区别的。比如在尼罗河畔的努尔人主要通过三种方式将一般的社会关系“转译成亲属关系”，分别是收养、亲属认同以及神话构建。[72]具体而言，中国古代国家产生之后的亲属泛化主要是通过以下三种渠道实现的。
第一种，是亲属关系渗入政治领域而导致亲属称谓泛化。在中国古代，当一个新政权建立之时，统治阶层中原有的家庭血亲、姻亲关系就被赋予政治的色彩。随着政治体制的建立，“宗统”必须服务于“君统”，原先亲属意义上的父子、兄弟、舅甥关系必然会变为君臣关系。发生这种变化之后，原先相对简单的关系趋于复杂化：“父”同时又是“君”，“子”同时又是“民”。《史记·太史公自序》：“为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名。”[73]所谓“君父”与“臣子”对举，既有类比的含义，也生动体现了家庭血缘关系变为政治关系之后发生的称谓泛化。
血缘因素在中国国家产生之初就自然而然地渗入政治活动中。如前引《尚书·洪范》：“天子作民父母，以为天下王。”[74]再如《礼记·祭义》：“至孝近乎王，虽天子必有父。至弟近乎霸，虽诸侯必有兄。”[75]类似现象也存在于初民社会中，拉德克利夫—布朗在非洲祖鲁王国发现：
在恩古尼族的早期历史中，政治效忠往往与亲属关系的隶属相一致。……尽管政治群体的亲属基础已消失，但新出现的群体是以亲属术语来描述的，因为所有政治官员被称为人民的父亲，他和他们的关系与父亲和子女的关系相似。国王或酋长的领地被称为umzikaMpande(姆潘德的家宅)或umzikaZibu(齐贝图的家宅)，因为umzikaMpande的意思是谁谁家的家宅。国家的子女不能称他为“父亲”，因为“他是人们的父亲，而不只是他家族的”。[76]
祖鲁王国的以上情况，与中国古代政治的情况不乏一致之处。
第二种，是通过政治联姻或分封引起亲属称谓泛化。在先秦历史上，以缔结政治婚姻的方式加强联盟、化解矛盾的案例俯拾皆是。这些不同的姓氏集团长期发生稳定的姻亲关系，属于典型的外婚制集团。由姻亲关系导致的亲属称谓泛化，自然演变为重要的政治符号。《仪礼·觐礼》：“其异姓小邦则曰叔舅。”[77]政治关系被赋予姻亲的色彩，以亲属称谓为符号的这种关系，在两者关系趋于紧张时便能成为必要的缓冲因素，当两者关系良好时则能强化这种联盟。
西周时期的封建制度也在很大程度上促成了类分制亲属称谓的泛化。通过封建，同姓(姬姓)子弟建立的诸侯，成为周王朝的所谓“伯父”或“叔父”之国，至于同姓诸侯之间，则成为所谓“兄弟之国”。如《左传》僖公二十八年(前632)使者批评晋文公云：“齐桓公为会而封异姓，今君为会而灭同姓。曹叔振铎，文之昭也。先君唐叔，武之穆也。且合诸侯而灭兄弟，非礼也。”[78]文公对曹国的举动之所以遭到批判，是因为曹、晋皆姬姓，故而春秋时期两国可以“兄弟”相称。两国之间既有“兄弟”之名，自然应该情同手足、患难相恤。晋文公因小过而忘大义，对曹国率尔讨伐，殊失古礼“疏不间亲”之义，难怪被讥为“合诸侯而灭兄弟，非礼也”。
第三种，是亲属称谓在一般社会生活中的泛化。如何利用血缘因素作为巩固统治、维护社会秩序的手段，是古代政治家长期念兹在兹的问题。办法之一，是将家庭道德政治化，鼓励人们以处理家庭关系的办法处理政治关系，或者借助于家庭伦理关系构建政治伦理关系。
家庭与家庭关系在古人社会生活和观念中占据主导性位置，然而，剧烈的社会变动迫使人们越来越多、越来越频繁地超越血缘组织的范围，突破“熟人的圈子”，走向陌生的社会。借用一贯擅长的亲属称谓，拉近自己与陌生人的关系成为重要手段，由此导致的亲属称谓泛化现象至迟在春秋时期已很常见。《论语·为政》子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政？”[79]这是以处理兄弟之间关系的模式，作为处理政治关系的参照物。另如《论语·颜渊》子夏曰：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”[80]这是说只要做到恭敬待人，即使没有血缘关系的人，也可以如同兄弟一样。
(二)亲属称谓泛化的重要社会功能
亲属称谓最主要的功能就是标识亲属成员在一个血缘或姻亲组织中的位置，这种标识所对应的是一系列的权利和义务关系。美国人类学家威廉·哈维兰曾经将这种功能概括为两类：“所有的亲属称谓都完成了两项重要的任务。首先，它们把相类似的人分到同一个具体的范畴之下；第二，它们把不同类的人分到截然不同的范畴之下。一般而言，两个或更多的具有相似地位的亲属共享一个称谓，而这个称谓就突出了这些相似性。”[81]这就是说，亲属称谓在血亲与姻亲亲属群体内发挥了“同类相合”(“合同”)和“异类相分”(“别异”)两项功能。这种现象，芮逸夫谓之“推爱”，他说：“像这样由身及家，由家及国，最后由国而及天下；可以说是一种推爱的家族主义，乃是中国传统的儒家政治哲学的基本精神所在。”[82]
不同类型的亲属称谓，发挥社会功能的强度不尽相同。具体而言，类分制亲属称谓的特征，是对父、母及其兄、弟、姊、妹和对子、女及兄、弟、姊、妹的子、女，全部或部分的不分辨直系、旁系，而是同称为“父”“母”及“子”。显而易见，由于没有对血缘组织中的直系、旁系成员做出区分(而是使用同一个称谓)，便意味着社会以称谓的方式，赋予这些成员相应的权利和责任。这也就意味着，社会通过亲属称谓的方式将尽可能多的亲族成员团结在一起，使之形成牢固的社会组织形式。英国人类学家马凌诺斯基敏锐地注意到初民社会亲属称谓中的“类别性的称呼”(即“类分制亲属称谓”)具有“隐喻”的功能：
因为在初民社会中近亲有一种义务，在嫡亲父母死亡或不能履行义务时，当为代替履行，并且在其他情状下亦将分担他们一部分的责任。……一人对于他人的称呼常是带着相当法律意义的，这在初民社会中，尤其是这样。……类别性称呼的推广所有的功能，是在用推广亲属称呼的隐喻功能，以确立各种父母责任的法律关系。[83]
类分式亲属称谓以“隐喻”的方式，使称谓所指对象承担相应的义务，享有相应的权利。商周时期的二分合并型称谓制(类分制的一种)把父与父之兄弟同称为“父”，把母与母之姊妹同称为“母”，“这在客观上拉近了己身与其他亲属成员之间的关系，有利于团结己身父辈家族与父之兄弟家族，己身之母辈家族与母之姊妹家族，在凝聚宗族成员的情感，维护宗族成员的团结方面发挥着重要作用”。[84]
与之形成对比的是，叙述制亲属称谓的特征，是对父、母及其兄、弟、姊、妹和对子、女及兄、弟、姊、妹的子、女，全部分辨直系、旁系，也就是说，对他(她)们的称谓，与对自己之父、母和子、女的称谓不同。其典型代表为英、美人的称谓制。[85]在这种亲属制度中，直系亲属与旁系亲属被做出明确区分。其结果，就是血缘组织中每个人作为个体的地位得到突出，而他(她)与整个群体的责权关系则被置于相对次要的位置。
以上所讨论类分制亲属称谓与叙述制亲属称谓的不同，绝不简单是词汇或分类标准的形式化差异，相反两者之间存在质的区别。苏联民族学家谢苗诺夫曾就这一个区别论述说：
如果说叙述式亲属名称只知道个体之间的亲属关系，而不是群体之间的亲属关系；那末类别式亲属名称则与其相反，只知道群体之间的亲属关系，而不知道个体之间的亲属关系。由此可见，类别式亲属制度与叙述式亲属制度之所以不同，其根据在于这两种亲属制度所表现的亲属关系之间存在着根本的区别。叙述式亲属制度所反映的是个体之间的亲属关系，而类别式亲属制度所反映的却是与个体之间的亲属关系存在质的区别的群体之间的亲属关系。[86]
类分制亲属称谓强调群体关系，有助于在尽可能广泛的领域内，最大限度地实现亲属集团的团结，体现出明显的“合同”色彩；相反，叙述制亲属称谓则突出个体的作用，强调个体的角色。两者体现出的社会团结力是截然不同的。有学者概括说，中国社会的特点是突出家庭的位置而忽视团体和个人的作用；西方则相反，突出团体和个人的作用，而忽略家庭的位置。[87]这种解释虽嫌笼统，但大体而言是正确的。
亲属称谓一旦进入政治或一般社会领域，它的基本原则和功能就会得到延续甚至强化，产生新的社会影响。同亲属称谓的功能类似，泛化之后的亲属称谓也承担着两方面的重要功能：实现社会团结与划分社会群体。
所谓“实现社会团结”，指的是亲属称谓泛化拉近了各个政治群体之间的关系，强化了群体之间休戚与共的关系，此即所谓“合同”。比如说，“伯父”“叔父”等称谓表明父亲的兄弟应当扮演与父亲类似的角色，在一定程度上负担教育、保护、督责同族晚辈的义务。这实际上是强大的家族功能在语言系统中的反映，而与早期家庭或婚姻组织无涉。同样的道理，当亲属称谓泛化至政治领域中时，就代表这些主体(诸侯或天子)之间履行类似于亲属之间的权利和义务，他们的关系较之于一般的政治关系应该更近一层，更多一层温情与责任。正如布朗所说：“对于使用同一个称谓来称呼的所有亲属，通常都会有一些仅适合于他们而不适合于别人的态度或行为要素。”[88]
某称谓一定代表或象征着某种特定的道德义务或权责规范，泛化的亲属称谓也是如此。举例来说，《左传》僖公九年(前651)夏，齐桓公与诸侯会于葵丘，寻盟且修好：
王使宰孔赐齐侯胙，曰：“天子有事于文武，使孔赐伯舅胙。”齐侯将下拜。孔曰：“且有后命。天子使孔曰：‘以伯舅耋老，加劳，赐一级，无下拜！”’对曰：“天威不违颜咫尺，小白余敢贪天子之命‘无下拜’！恐陨越于下，以遗天子羞，敢不下拜？”下，拜，登，受。[89]
桓公九合诸侯、一匡天下，为巩固周王室的地位发挥了重要作用。为表示尊宠，周天子不仅“赐伯舅胙”，而且通过使臣殊加礼遇：“以伯舅耋老，加劳，赐一级，无下拜。”通过亲属称谓的使用，一般的政治关系之上添加了血缘姻亲关系的色彩。与此形成对比的是晋文公重耳，《左传》僖公二十八年(前632)：
己酉，王享醴，命晋侯宥。王命尹氏及王子虎、内史叔兴父策命晋侯为侯伯，赐之大辂之服、戎辂之服、彤弓一、彤矢百、玈弓矢千、秬鬯一卣、虎贲三百人。曰：“王谓叔父，敬服王命，以绥四国。纠逖王慝。”晋侯三辞，从命。曰：“重耳敢再拜稽首，奉扬天子之丕显休命。”受策以出，出入三觐。[90]
由以上所举齐桓晋文之事，可以看出周人正是通过泛化亲属称谓将异姓、同姓诸侯维系在一起，一方面加强了他们同周人的关系，另一方面又保持了必要的亲疏距离。
拉德克里夫—布朗也在初民社会中发现了类似现象：“不同部落或不同牧群的人，通过亲属系统而连接在一起。一个人通过某种亲属关系，接近或疏远与他有社会接触的每一个人，不管他们属于哪个牧群或部落。……任何一个人的亲属都被归为有限的类别中，在其中的每一个人各由一个亲属称谓表示，并因而确定了他在该类别中的亲疏关系。”[91]换言之，同一般性的亲属称谓类似，泛化后的亲属称谓承担了类似的功能。在这里需要强调指出的是，所谓“类似”，是说这种功能并不与亲属称谓实指对象所应承担的功能完全相同，两者其实只是一种隐喻或参照关系。马凌诺斯基就发现，父母的称呼第一步推广是及于父亲的兄弟及母亲的姊妹，但在推广到这些亲属时，很明白的是一种隐喻性质，而且称呼本身亦得到了新的意义和原有者不同，不会因之和原来所有的意义相混杂。[92]
关于所谓“别异”，是指亲属称谓泛化之后形成的差别，使得个体之间的关系又呈现某种差异。比如说，对于周天子而言，同姓诸侯国(伯父、叔父)要比异姓诸侯国(伯舅、叔舅)关系更亲密，利益攸关程度更高；相对于所谓蛮夷戎狄而言，周天子与异姓诸侯国(伯舅、叔舅)诸侯的地位和重要性更为突出。关于这点，由上举齐桓晋文之事可以看出。这里再举一例，《左传》隐公十一年(前712)春：
滕侯、薛侯来朝，争长。薛侯曰：“我先封。”滕侯曰：“我，周之卜正也；薛，庶姓也。我不可以后之。”公使羽父请于薛侯曰：“君为滕君辱在寡人。周谚有之曰：‘山有木，工则度之；宾有礼，主则择之。’周之宗盟，异姓为后。寡人若朝于薛，不敢与诸任齿。君若辱贶寡人，则愿以滕君为请。”薛侯许之。乃长滕侯。[93]
鲁侯遵照周礼“周之宗盟，异姓为后”的原则，以姬姓滕侯为长，显而易见，如同血缘亲属关系一样，泛化的亲属称谓可以将本来没有血缘关系的政治群体纳入一个“差序格局”中。在古代社会，这是建立广泛同盟关系的有效方式。《公羊传》成公十五年(前576)所谓“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，[94]正是参照亲属关系的疏近而确定的一套天下国家渐近于治的理想图式。
综上可知，古代社会所见亲属称谓的泛化其实是人们试图将亲属之间的权利和义务，通过符号化的工具，转移到非亲属成员间的关系之上。通过这种“变乱名实”的手段，亲属称谓泛化所及的成员将承担(或应承担)与亲属称谓本身所指对象相同(或相似)的义务，并且享受相同(或相似)的权利。即使在非亲属成员之间，亲属称谓泛化后的运用差别，也足以准确界定其关系之远近、身份之高低。由此也可看出，一种文明中亲属称谓的泛化程度与血缘组织(家族)在其中所扮演的角色的重要程度是成正比的。当血缘组织与政治组织在某种程度上高度契合时，亲属称谓及其背后的亲属关系的准则，便会成为处理政治或社会关系的重要凭据。相反，如果一个社会中的血缘组织因某种原因未能占据重要位置，则其中的政治生活的原则便不可能参照血缘组织的原则进行构建。相应地，在这种社会中，不仅不会出现亲属称谓泛化的现象，就连亲属关系本身也或迟或早面临衰落或瓦解的命运。亲属称谓虽是一种文化符号，却生动反映出一种文明中诸多因素之间的因果关系。导致文化本身产生与嬗变的因素十分复杂，但只要善于利用多学科知识，就会发现其中是有一定规律可循的。
作者简介：晁天义，历史学博士，中国社会科学杂志社编审，研究方向为先秦史、史学理论与史学史。
基金项目：本文为2018年国家社会科学基金后期资助项目“先秦史跨学科研究的理论与实践”(18FZS006)的阶段性研究成果。
[1]参见芮逸夫：《论中国古今亲属称谓的异制》，《中国民族及其文化论稿》下集，台湾大学人类学系1989年版，第802页。
[2] (汉)郑玄注，(唐)贾公彦疏：《仪礼注疏》卷二九《丧服》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1100页。
[3]《汉书》卷六三《武五子传》，中华书局1962年版，第2744页。
[4] (汉)毛亨传，(汉)郑玄笺，(唐)孔颖达等正义：《毛诗正义》卷九《伐木》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第411页。
[5] (汉)郑玄注，(唐)孔颖达等正义：《礼记正义》卷五《曲礼下》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第1264页。
[6] (晋)杜预集解，(唐)孔颖达等正义：《春秋左传正义》卷三，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第1728页。
[7] (汉)赵岐注，(宋)孙奭疏：《孟子注疏》卷五《滕文公上》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第2701页。
[8]上海师范大学古籍整理研究所点校：《国语》卷一一《晋语五》，上海古籍出版社1998年版，第401页。
[9] (汉)何休解诂，(唐)徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷一六，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第2287页。
[10] (汉)郑玄注，(唐)贾公彦疏：《仪礼注疏》卷八《乡饮酒礼》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第980页。
[11]《汉书》卷二七上《五行志上》，第1315页。
[12] (汉)郑玄注，(唐)孔颖达等正义：《礼记正义》卷二《曲礼上》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第1240－1241页。
[13]《史记》卷八一《廉颇蔺相如列传》，中华书局1959年版，第2447页。
[14]《汉书》卷四五《蒯伍江息夫传》，第2166页。
[15] (汉)何休解诂，(唐)徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷二一，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第2314页。
[16]《后汉书》卷八四《列女传》，中华书局1965年版，第2786页。
[17] (魏)王肃、(汉)孔安国传，(唐)孔颖达等正义：《尚书正义》卷一二，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第190页。
[18] (魏)王肃、(汉)孔安国传，(唐)孔颖达等正义：《尚书正义》卷一一，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第180页。
[19] (汉)郑玄注，(唐)孔颖达等正义：《礼记正义》卷六一《昏义》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第1682页。
[20] (汉)毛亨传，(汉)郑玄笺，(唐)孔颖达等正义：《毛诗正义》卷一七《泂酌》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第544页。
[21] (汉)毛亨传，(汉)郑玄笺，(唐)孔颖达等正义：《毛诗正义》卷二《终风》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第299页。
[22] (汉)郑玄注，(唐)孔颖达等正义：《礼记正义》卷五四《表记》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第1641页。
[23] (汉)赵岐注，(宋)孙奭疏：《孟子注疏》卷一《梁惠王上》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第2667页。
[24] (魏)何晏等集解，(宋)邢昺疏：《论语注疏》卷五《公冶长》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第2473页。
[25]顾炎武说：“‘女子子’，谓己所生之子，若兄弟之子。言女子子者，别于男子也。古人谓其女亦曰子……此章言男女之别，故加‘女子’于‘子’之上以明之。”参见(清)顾炎武著，黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点：《日知录集释》卷六《女子子》，上海古籍出版社2006年版，第341－342页。
[26]参见芮逸夫：《论中国古今亲属称谓的异制》，《中国民族及其文化论稿》下集，第807页。
[27] (汉)郑玄注，(唐)贾公彦疏：《仪礼注疏》卷六《士昏礼》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第792页。
[28]《史记》卷三《殷本纪》，第93页。
[29] (汉)郑玄注，(唐)孔颖达等正义：《礼记正义》卷五四《表记》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第1642页。
[30] (汉)毛亨传，(汉)郑玄笺，(唐)孔颖达等正义：《毛诗正义》卷一八《桑柔》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第558页。
[31]上海师范大学古籍整理研究所点校：《国语》卷一○《晋语四》，第356页。
[32] (汉)毛亨传，(汉)郑玄笺，(唐)孔颖达等正义：《毛诗正义》卷九《常棣》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第407页。
[33] (汉)郑玄注，(唐)贾公彦疏：《周礼注疏》卷一○《地官司徒》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第706页。
[34] (汉)毛亨传，(汉)郑玄笺，(唐)孔颖达等正义：《毛诗正义》卷九《伐木》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第412页。
[35] (宋)朱熹集注：《诗集传》卷九《伐木》，上海古籍出版社1958年版，第104页。
[36] (魏)何晏等集解，(宋)邢昺疏：《论语注疏》卷一二《颜渊》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第2503页。
[37] (汉)毛亨传，(汉)郑玄笺，(唐)孔颖达等正义：《毛诗正义》卷一一《沔水》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第432页。
[38] (魏)何晏等集解，(宋)邢昺疏：《论语注疏》卷一三《子路》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第2507页。
[39] (汉)何休解诂，(唐)徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷一二，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第2259页。
[40] (晋)杜预集解，(唐)孔颖达等正义：《春秋左传正义》卷二九，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第1930页。
[41] (汉)毛亨传，(汉)郑玄笺，(唐)孔颖达等正义：《毛诗正义》卷六《渭阳》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第374页。
[42] (晋)郭璞注，(宋)邢昺疏：《尔雅注疏》卷四《释亲》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第2593页。
[43] (汉)郑玄注，(唐)孔颖达等正义：《礼记正义》卷一○《檀弓下》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第1313页。
[44] (清)陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》卷八《三纲六纪》，中华书局1994年版，第380页。
[45] (汉)毛亨传，(汉)郑玄笺，(唐)孔颖达等正义：《毛诗正义》卷九《伐木》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第411页。
[46]上海师范大学古籍整理研究所点校：《国语》卷九《晋语三》，第325页。
[47] (汉)郑玄注，(唐)贾公彦疏：《仪礼注疏》卷二七《觐礼》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第1092页。
[48] (晋)杜预集解，(唐)孔颖达等正义：《春秋左传正义》卷一三，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第1800页。
[49] (汉)郑玄注，(唐)孔颖达等正义：《礼记正义》卷四九《祭统》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第1607页。
[50] (汉)毛亨传，(汉)郑玄笺，(唐)孔颖达等正义：《毛诗正义》卷一四《頍弁》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第481页。
[51] (晋)杜预集解，(唐)孔颖达等正义：《春秋左传正义》卷五一，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第2108页。
[52] (晋)杜预集解，(唐)孔颖达等正义：《春秋左传正义》卷三二，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第1958页。
[53] (晋)杜预集解，(唐)孔颖达等正义：《春秋左传正义》卷四六，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第2064页。
[54] (晋)杜预集解，(唐)孔颖达等正义：《春秋左传正义》卷二五，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第1898页。
[55] (晋)杜预集解，(唐)孔颖达等正义：《春秋左传正义》卷五八，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第2165页。
[56]参见芮逸夫：《论中国古今亲属称谓的异制》，《中国民族及其文化论稿》下集，第813页。
[57] [美]路易斯·亨利·摩尔根著，杨东莼、马雍、马巨译：《古代社会》下册，商务印书馆2009年版，第452页。关于摩尔根这一发现的价值，苏联民族学家谢苗诺夫也予以肯定，他说：“如果说摩尔根在个别细节方面有错误的话，那么在基本的主要的方面他还是正确的。……即关于叙述式亲属制度与类别式亲属制度之间的根本区别其根源在于婚姻形态之间的重大差别的思想，关于正像叙述式亲属制度其根源在于个体之间的婚姻一样，类别式亲属制度则起源于群婚的思想，都是完全正确的。”参见[苏]谢苗诺夫著，蔡俊生译，沈真校：《婚姻和家庭的起源》，中国社会科学出版社1983年版，第56页。
[58] [美]路易斯·亨利·摩尔根著，杨东莼、马雍、马巨译：《古代社会》下册，第449页。
[59]参见[美]罗维著，吕叔湘译：《初民社会》，江苏教育出版社2006年版，第48页。
[60] [英]埃文斯－普理查德著，褚建芳等译：《努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，华夏出版社2002年版，第271页。
[61]童恩正：《文化人类学》，上海人民出版社1989年版，第187页。
[62]参见袁指挥：《亲属术语形塑青铜时代近东外交》，《中国社会科学报》，2018年10月29日，第5版。
[63]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社2012年版，第187页。
[64]侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第1卷，人民出版社2011年版，第4－5页。
[65]侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第1卷，第10－11页。
[66] (晋)杜预集解，(唐)孔颖达等正义：《春秋左传正义》卷一五，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第1817页。
[67] (晋)杜预集解，(唐)孔颖达等正义：《春秋左传正义》卷五四，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第2134－2135页。
[68]转引自芮逸夫：《论中国古今亲属称谓的异制》，《中国民族及其文化论稿》下集，第924－926页。
[69]参见芮逸夫：《中国亲属称谓制的演变及其与家族组织的相关性》，《中国民族及其文化论稿》下集，第927－929页。
[70]参见芮逸夫：《中国亲属称谓制的演变及其与家族组织的相关性》，《中国民族及其文化论稿》下集，第935页。
[71]参见黄国辉：《商周亲属称谓的演变及其比较研究》，《中国史研究》，2014年第2期；黄国辉：《从亲属称谓看殷墟甲骨的分期问题》，《文物》，2012年第7期。
[72] [英]埃文斯－普理查德著，褚建芳等译：《努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，第264页。
[73]《史记》卷一三○《太史公自序》，第3298页。
[74] (魏)王肃、(汉)孔安国传，(唐)孔颖达等正义：《尚书正义》卷一二，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第190页。
[75] (汉)郑玄注，(唐)孔颖达等正义：《礼记正义》卷四七《祭义》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第1594页。
[76] [英]M.福蒂斯、[英]E.E.埃文斯－普理查德编，刘真译，刘海涛校：《非洲的政治制度》，商务印书馆2016年版，第36－37页。
[77] (汉)郑玄注，(唐)贾公彦疏：《仪礼注疏》卷二七《觐礼》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第1092页。
[78] (晋)杜预集解，(唐)孔颖达等正义：《春秋左传正义》卷一六，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第1827页。
[79] (魏)何晏等集解，(宋)邢昺疏：《论语注疏》卷二《为政》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第2463页。
[80] (魏)何晏等集解，(宋)邢昺疏：《论语注疏》卷一二《颜渊》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第2503页。
[81] [英]威廉·W.哈维兰著，瞿铁鹏、张钰译：《文化人类学》，上海社会科学出版社2006年版，第308页。
[82]芮逸夫：《家的功能》，《中国民族及其文化论稿》下集，第798页。
[83] [英]马凌诺斯基著，费孝通译：《文化论》，华夏出版社2002年版，第40－41页。
[84]黄国辉：《商周亲属称谓的演变及其比较研究》，《中国史研究》，2014年第2期。
[85]参见芮逸夫：《论中国古今亲属称谓的异制》，《中国民族及其文化论稿》下集，第812页。
[86] [苏]谢苗诺夫著，蔡俊生译，沈真校：《婚姻和家庭的起源》，第48－49页。
[87]参见梁漱溟：《中国文化要义》，上海世纪出版集团2005年版，第70－71页。
[88] [英]A.R拉德克利夫－布朗著，潘蛟等译，潘蛟校：《原始社会的结构与功能》，中央民族大学出版社1999年版，第71、73页。
[89] (晋)杜预集解，(唐)孔颖达等正义：《春秋左传正义》卷一三，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第1800页。
[90] (晋)杜预集解，(唐)孔颖达等正义：《春秋左传正义》卷一六，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第1825－1836页。
[91] [英]拉德克利夫－布朗著，夏建中译：《社会人类学方法》，华夏出版社2002年版，第162页。
[92] [英]马凌诺斯基著，费孝通译：《文化论》，第40－41页。
[93] (晋)杜预集解，(唐)孔颖达等正义：《春秋左传正义》卷四，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第1735－1736页。
[94] (汉)何休解诂，(唐)徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷一八，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第2297页。
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