No.611 布尔迪厄 | 理性的历史基础

如果一个社会学家被迫在一种自诩具有普遍性和客观性的话语中说出历史性和相对性，在一种要求悬置一切天真赞同的分析中描述信仰的特点，让经院理性服从一种从其可能性条件和表达形式来看不可避免地具有经院特征的分析，总之就是通过一种理性的论据，以这些被动者的方式从表面上摧毁理性，而被动者通过一种反驳他的元话语评论他们的所作所为，难道这个社会学家没有患一种精神分裂症的危险？或者这里不过是一种幻想，这种幻想来自唯心地接受科学的或法律的理性的历史性？

从传统的角度来看，历史化就是相对化，其实，从历史的角度来看，历史化曾经是所有启蒙斗争的最有效武器之一，以反对蒙昧主义和专制主义，或更普遍地，反对一个特定社会空间的历史的、因而是偶然的和随意的原则的绝对化或自然化的所有形式。但是，自相矛盾地，或许只有让理性服从最根本的历史化的检验，尤其要通过对根源随意性的强调以及对历史和社会科学本身的工具的历史的和社会学的批判，摧毁对基础的幻想，我们才能指望让理性摆脱随意性和历史相对化。要做到这一点，尤其要试图理解社会游戏的规则和规律性如何并且在什么条件下才能在事物和身体中确立，这些规则和规律能够在固定的冲突中且通过这种冲突迫使利己主义的冲动和利益超越自身。

“习惯造就一切公正，仅仅以于这个原因习惯被接受；这是它的权威的神秘基础。追溯它的本源的人消灭了它。没什么比校正错误的法律更错误的了；因为法律正确而遵守法律的人遵守的是他想象的正义，而不是法律的本质：法律自圆其说：法律是法律，仅此而已。想要检验法律的动机的人会发现法律是如此软弱和轻率，如果他不习惯于观察人类奇特的想象力，就会对它在一个世纪中得到如此多的奢华和尊敬感到惊讶。反对、推翻国家的方法，就是要动摇根深蒂固的习惯，探索它们的根源，从而指出它们的权力和正义的缺陷……他们（人民）不应该明白篡权的真理；这个真理从前被无理由地引进，但它现在变得合理了；应该让人把它看成真实的、永恒的，并且把它的本原隐藏起来，如果人们不愿意让它很快结束。”

因此，法律惟一可能的基础只能在历史中寻找，但历史恰恰消灭了任何一种基础。法律的起源，除了随意性（双重意义上的，另一个意义是专制），“篡权的真理”，无理由的暴力，别无他物。对生成的遗忘产生于对习惯的习以为常，它掩盖了在粗暴的同语反复中陈述的：“法，就是法，仅此而已。”有谁想要“检验法律的动机”、存在的理由以及对它“追根溯源”，也就是通过追溯它最初的本原以哲学家的方式为它提供依据，只能发现这种充分的不合理原则。

起初，有的只是习惯，也就是历史制度的历史随意性，这种随意性试图建立在神话理性的基础上，依靠契约理论，即民主宗教的真正起源神话（最近因约翰·罗尔斯的《正义论》而获得了理性光彩），或更常见地，这种随意性变得自然而然并获得一种植根于无知的认可：“我们的自然原则是什么，如果不是我们习以为常的原则？……”于是，习惯就这样被人遗忘了。在这些方面，没有什么比理性的野心更自负的了，因为理性的野心企图为自己提供依据，通过从“原则”出发的严格推断行事：“……哲学家们居然宣称达到了这种理性，于是所有人在这里跌倒了。这样就产生了如此平常的标题《论事物的原则》、《哲学原理》以及诸如此类的标题，其实这些标题与另外一个显而易见的标题《无所不写》一样卖弄，尽管表面上不那么明显。”

（《正义论》，罗尔斯著）

帕斯卡尔显然想到了笛卡尔。但是，《哲学原理》的作者在认识范畴和政治范畴之间，在经院“真理关照”与“生活习惯”之间，建立一种严格的区分，毕竟还是非常勇敢的，他认识到，在第一域之外，怀疑是不合时宜的：令他的评论者们非常惊异的是，如同怀疑主义的所有现代信徒，从蒙田到休谟，他总是避免将他在认识范畴开创的激进思想方式扩展到政治——我们知道他是怎样小心翼翼地谈论马基雅维里的。或许因为他预感到他会依照帕斯卡尔的预见，被迫做出这最大的发现，即“篡权的真理”“从前被无理由地引进，但它现在变得合理了”，这个发现正好适合于摧毁让一切以理性为依据的野心。

但习惯的力量从未彻底消除暴力的随意性，即对整个系统的支持，这种随意性总有暴露在光天化日之下的危险。因此，警察通过其惟一的存在来强调合法秩序所以靠的极端—合法的暴力（法哲学，尤其是凯尔森的“根本法”理论力求掩盖这种暴力）。同样。尽管以一种潜在的方式，政变，即中断权力再生产的循环，或者，更常见的，中断开创时刻的不同—寻常的极端暴力行动，所导致的无历史的“继承顺序”过程中的关键决裂也是如此，在开创时刻，一个注定要在社会上合法地实施身体或象征暴力的行动者（国王、部长、法官、教授等）被授予（一种新权利）。在（评论诺代的路易·马兰所强调的）古典意义上，人们将政变理解为一个政府为了获得它认为可以拯救国家的东西而采取的特殊行动，而在更狭隘的现代意义上，人们将政变理解为一个个人或一个集团借以夺取政权或改变宪法的暴力举动，无论在哪种意义上，只要发生政变，暴力和起源的随意性以及与此同时权力的合法化问题就出现在亦如路易·马兰所说的“爆发、暴力、力量的绝对碰撞之中”；这是与权力的“合法”实施决裂，权力作为力量的表现，能够通过让人认识、通过展示而无需实施这惟一事实获得承认。在阅兵中，但同样在司法仪式中，力量的展示——正如E.P.汤普森所分析的——其实包含一种力量支配的展示，这种力量被保留在有潜在力量的法规中，可供利用但不被利用：显示它，就是显示它足够强大，对它的作用有足够的信心，从而避免诉诸行动。力量的展示是对力量的一种否认（从真正的否定意义上），是对力量的一种肯定，这种肯定与对力量的一种否定密不可分，就是这一点确定了一种文明的警察力量，这种力量能够忘记自身并让人忘记它是一种力量并进而变成合法的、被忽略的和被承认的力量，变成象征暴力。（如果“警察暴力”像政变那样引起丑闻，这或许是因为这种暴力威胁了实践信仰，实践信仰制造“公共暴力”，这种暴力之所以被认为合法，原因在于它能够针对那些遭受这种暴力的人——尤其通过不真正实施——得到实施）。

随意性也是所有场甚至是最“纯粹”的场如艺术或科学世界的起源：每个场都有它的“基本法则”，它的nomos（人们通常把这个词译成“法则”，但最好还是译为“根本法”，以强调随意制定法令，或译为从此源上更接近的“观念和区分的原则”）。对这种法则建制无话可说，要不是帕斯卡尔说：“法，就是法，仅此而已。”尽管这种法则有时例外地做到这一点，但它只是以同语反复的形式得到陈述。这种法则不可还原和归纳为其他任何法则，它无法与一个其他场的法则和这个场所要求的真实制度联系在一起：这在艺术场的情形中尤其明显，十九世纪下半叶艺术场表现出来的法则（“为艺术而艺术”）与经济场的法则是相反的（“生意就是生意”）。甚至，如巴什拉看到的“法律精神”与“科学精神”之间的不相容性，对一切近似性的拒绝，不惜一切代价消灭产生争议的含混性的愿望，都可能导致比如法学家将一块地估价为一法郎，而这在科学家严重是非常荒谬的。

这就是说，人们一旦接受了构成一个场的合法观点，就再也无法将一个外部观点用于这个场：作为“命题”，法则没有反命题，由于命题无法被照此提出，因而无法被反驳；作为合法的区分原则，法则只能处于未被考虑的状态，而这个区分原则能够用于存在的所有基本特征，确定可以想象的和不可想象的，规定的和禁止的；作为一切合情合理的问题的发源地，法则无法产生能够对它本身提出质疑的问题。

如同帕斯卡尔的等级一样，每个场将行动者包容在它自身的赌注中，这些赌注从另一种观点来看，也就是说从另一种游戏的观点来看，则变得不可见或至少毫无价值甚或虚无缥缈：“一切荣誉的光辉对于那些追求才智的人丝毫没有光彩。国王、富人、大将军，所有这些活生生的大人物看不见聪明人的伟大。耽于肉欲的人和聪明人看不见……智慧的伟大。这是三种不同的等级。”为了检验帕斯卡尔的命题，只要观察每个不同的场提出的赌注和利益在何处不再觉察得到、不再有吸引力就够了（这是检验场的局限性的方式之一）：比如，高官对前程的野心可能令研究者漠不关心，艺术家孤注一掷的投入或记者为了上报纸头版而进行的斗争（艺术家和作家与一个资产阶级父亲的争执不是圣徒传记的一个简单程式），可能让银行家无疑还有所有与场无关的人，也就是说通常肤浅的观察者，不大理解。

由此可见，常识的世界真是名副其实：它是惟一一个真正的公共场所，在这个场所中，一些人能够例外地重新相聚，并入常言说，找到理解的领域，他们中有些人由于无法获得经院配置或知识世界的历史成果，只好蛰居在这里，有些人介入了这个或那个经院空间（这个空间还为他们提供了惟一的公共参照对象和语言，这样他们彼此之间就可以按照个人特异性和个人习惯语谈论发生在每个这类封闭空间中的事情）。常识是所有人共享的一种明证性资源，这种资源在一个社会空间的范围内，提供关于世界意义的一种首要一致性，一套被心照不宣地接受的（广义上的）老生常谈，这些老生常谈使得碰撞、对话、竞争甚至冲突成为可能，在这些老生常谈中，应该为分类原则比如构成对世界的认知的重要对立，单独保留一席之地。

这些分类模式（决定构成的结构）基本上是组成社会秩序的根本分配结构（被构成的结构）被归并的产物。由此，它们为被纳入的这个秩序的所有行动者所共有，是促使行动者的不和变得和谐的东西，行动者处于互相对立的位置（高/低、明显/模糊、稀有/常见、富裕/贫穷等），表现出区分属性的特点，这些属性本身在社会空间中也是不同或对立的。换句话说，这些模式是使得所有人为思考世界和他们在这世界上的地位而参照相同对立（比如高/低、升/降、稀有/常见、轻/重、富裕/贫穷等）的东西，与此同时，他们有时将相反的象征和价值赋予它们与之对立的项，于是，同样的自由派头可以被一些人当成“毫无顾忌”、不礼貌、粗鲁，而被另外一些人当成“不做作”、简单、不扭捏、直来直去。

常识在很大程度上是国家性的，因为大部分重要的区分原则到目前为止一直都被学校教育制度反复灌输和强化，学校制度的主要任务就是把整个民族构造成具有相同“范畴”因而具有相同常识的民众。一个人在外国感觉极不自在，这种不自在不是并不因为掌握语言而完全克服，大部分原因在于他每时每刻面对的世界与构成常识的配置和期待系统之间无数的微小差距。（尤其是科学的）超国家场的存在创造了对国家常识提出质疑的特定常识并有利于所有国家的所有学者（大致）共有的一种经院世界观的出现。

社会世界的分化过程导致自主的场的存在，这个过程既涉及存在，又涉及认识：通过分化，社会世界产生了关于世界的认识模式的分化；与每个场相对应的是一个关于世界的基本观点，这个观点创造了自己的对象并在自己身上找到了适合这个对象的理解和解释原则。像索绪尔那样说“观点创造对象”，就是说同一种“现实”成为社会认可的多种表现的对象，但是这些表现彼此之间不可完全通约——如同在它们成为其产物的场中被社会指定的观点一样——，尽管它们的共同点是觊觎普遍性。（由于每个作为“生活形式”的场都是通向现实的不同特征的一种“语言游戏”的地垫，人们可以对一种普遍的、超越地区差别的理性提出疑问、无论重新统一的怀旧之情多么强烈，无疑也应该像维特根斯坦那样放弃寻找某种作为所有语言之语言的东西。）

观念和区分的原则与（宗教、哲学、法律、科学、艺术等）认识方式在一个场中发展，与一种特定的表达形式结合在一起，它们只有与这个作为小社会空间的场的特定合法性相联系，才能被认识和理解。比如，我们所说的哲学“语言游戏”只有在它与作为“生活形式”的哲学场的关系中，才能得到描述和解释，因为“语言游戏”在这种关系内部发展。哲学家、作家、艺术家或科学家的思想结构，进而他们被强加的可设想的或不可设想的东西的局限性，总是部分地依赖他们的场的结构，进而依赖构成这个场的位置的历史和这些位置支持的配置的历史。因此我们可以理解，为了获得了解从严格意义上来说的人们的所作所为的几个机会，应该努力展示被纳入不同的暗含关系之中的东西，思想者和他的思想被缚在这些关系中，也就是说展示他使用的前提和他不知不觉中实行的包含或排除。

每个场都是一个观点在事物和习性中的制度化。作为一种进入权强加给新来者的特定习性，不过是一种特定的思想方式（一种理念），即一种特定的现实建构原则，这种原则建立在对建构工具和被如此建构的对象的无需争辩的价值的一种前反思的信仰（一种习性形态）之上。（事实上，新来者应该带到游戏中的东西，并不是在游戏中已经心照不宣或明确地被要求的习性，而是一种在实践中能相容的或足够相近的、尤其是可塑的和可变成合适习性的习性，总之就是适当的和顺从的习性，也就是对一种重构的可能性开放的习性。这就是为什么自行遴选的活动既关注能力的特征，又关注几乎无法察觉的标志，往往是身体的标志、举止、风度、仪态，现在的尤其是潜在的配置，无论是选橄榄球运动员、教授、高官还是警察，都是如此。）

只举一个例子，艺术场（及其产品）暗中要求并由其结构和功能反复灌输的审美配置，倾向于按照艺术作品所要求的来理解它，也就是说从美学方面并作为艺术作品（而不是世界上的简单物品）来理解它，这种审美配置离不开一种特定的能力：这种能力作为一个合情合理的原则起作用，导致分辨和区分被其他建构原则忽视或一视同仁的特征，并发现不同现实的共有特征，进而宣告具有这些属性的现实都是同等的，由此得出或多或少被严格确定的相同等级，比如风格（哥特风格、洛可可风格），流派（印象派、象征派），或一个艺术家的手法。（这种描述分别适用于教徒的习性、记者的习性、医生的习性、拳击手的习性、科学家的习性：库恩在他的《科学革命的结构》一书中谈到了学科模式，“一个共同体赞同的一系列信仰、价值、技术等”。）

如同艺术场一样，每个科学空间都有其特定的定见，即认识和评价密不可分的一整套前提，接受这些前提是从属关系本身所要求的。不可避免的重要对立自相矛盾地将它们使之对立的人联合起来，因为必须共同接受它们，才能够使他们针对它们互相对立，或者铜鼓它们的居间，才能产生某些立场，这些立场被它们反对的人并且被反对它们的人直接视为合理和明智的。这些特定的（认识论的、艺术的）对立组合同样是场中有同谋关系的对手之间的社会对立组合，它们为合法讨论的空间规定范围，在政治上也不例外，将任何产生一个意外的位置的企图当成荒谬的、折中的或干脆当成不可思议的东西排除出去（无论涉及“天真汉”、“业余爱好者”或“自修者”的荒谬或不合时宜的僭越，还是涉及宗教、艺术甚或科学异端首领的巨大颠覆性革新）。这是伟大的象征革命的发起人颠覆或消除的最基本的、隐藏得最深的对立——比如马奈，他取消了学院派绘画中古代与当代、“草稿”与“定稿”之间的典型对立。

（马奈作品）

被认可的对立最终表现得像是存在于事物的本性之中，只要稍作批评检查，尤其当这种检查以对（像这样被建构的）场的认识装备自己时，我们往往免不了发现，每个对立的位置在其对立位置的关系之外，不具备任何内容，它有时不过是那个对立位置的理性化颠倒。显然，这是今天在社会科学中通用的许多对立组合的情形，这些对立组合包括个人与社会、一致与冲突、赞同与限制，或在盎格鲁—撒克逊人那里是“结构与能动性”，以及更明显地，是“学派”、“运动”或“流派”的区分，即“结构主义”和“建构主义”、“现代主义”和“后现代主义”这些贴在概念表面的如此多的标签，这些标签与在文学或艺术场中流行的同种区分（比如在十九世纪末的文学场中，自然主义与象征主义的对立）相比，并不具有更多的相对于社会位置之间的对立的自主性。

组成的配置——从另一个场的角度来看，既是随意的，甚至或许是不合时宜或可笑的；从被考察的场的特定合法性的角度来看，又是必要的，因而是被强制要求的（否则就可能是粗俗的、可笑的等）——是这种对法则的默许，这种特定的信仰形式，即幻象，这种配置是经院场要求的，并且意味着为了游戏本身提出和产生的新赌注的利益，搁置日常生活的目标。正如对一切创始性的明证的任何质疑引起的愤怒所证明的，这种原始信仰比明确的并在场（比如宗教场）中明确宣扬的信仰埋藏得更深，更“发自内心”，因此更难以根除。

智慧的哲学倾向于将所有的幻象，乃至最“纯粹的”幻象，如求知欲望，归约为单纯的幻想，为了达到相对于所有追逐名利的赌注的精神自由，应该摆脱这些单纯的幻想，对所有形式的投入的一种搁置提供了这种自由。党帕斯卡尔把与低等级相关的肉体或精神“欲念”的形式当成“娱乐”加以谴责时，他也是这么做的，因为这些形式的作用是背离惟一的真正信仰，即在爱德等级内产生的信仰。

作为对一个场的必要性的直接赞同，幻象在某种程度上避开了讨论，因此它更没有机会显示在意识层面：以对讨论的赌注价值和对存在于讨论这个事实本身中的前提的基本信仰为名义，幻象是讨论的毋庸置辩的条件。意欲讨论论据，就应该相信这些论据值得讨论并且无论如何相信讨论的价值。幻象并非属于人们提出和捍卫的明确原则、论点的范畴，而是属于行动、陈规、人们做的事情的范畴，人们之所以做这些事情，是因为事情应该做，而且人们总是这么做。所有投身于场中的人，支持正统的人或支持异端的人，他们的共同点在于心照不宣地赞成相同的定见，这种定见使得他们的竞争成为可能并规定竞争的界限（异端不过是一个鼓吹回到最纯粹的信仰形式的教徒）：事实上这种赞同禁止对信仰的原则提出质疑，因为这种质疑可能威胁场本身的存在。对于归属、对于发自内心参与游戏的理由问题，参与者最终无言以对，而且在类似情况下能够援引的原则不过是事后的合理化，这种合理化用来为自身同时为别人证明一种无法辩解的投入。

随着相对自主的场的形成，人们远离了可互换的权力之间的政治不分化和机械团结（如同氏族图腾单位的长辈或村社的显贵），或远离了一种统治活动的区分，这种区分被还原为少数专门的功能，甚至被还原为一个对立的权力组合，如军人、战士与教士、演说家。权力不再体现在个人或专门的制度上，日益分化和分散（这正是米歇尔·福柯似乎以有点模糊的“毛细现象”的比喻提出的观点，他这样做无疑是为了反对集权的和铁板一块的马克思主义国家机器观念）：权力只能通过一系列场实现和表现，这些场被一种真正的有机团结连在一起，因此既不同又相互依赖。更确切说，权力以看不见的和不公开的方式，通过表面上混乱、但实际收到结构限制的行动者和制度的行动和反映发挥作用，行动者和制度被纳入既互相竞争又互相补充的场中，比如经济场和学校教育场中，并且参与合法化交换的程序，这种程序越来越长久，越来越复杂，因而在象征意义上越来越有效，但是也为权力和权威的冲突制造了越来越多的余地，至少有这样的可能。

权力分离的一种形式，与孟德斯鸠主张的形式迥然不同，它以小空间的分化形式和被分离权力之间的当前或潜在的冲突的分化形式，存在于现实之中，这种分化来自权力的分离。一方面，在不同的场（尤其是一种特殊的文化资本大行其道的场，如医学场或法律场）中实施的权力，毫无疑问，可能在某种关系中，在属于它们自己的等级中，具有压迫性，因而可能引起合法的抵抗，但它们具有一种相对于政治和经济权力的相对自主性，同时提供了相对于后者的一种自由的可能性。另一方面，如果那些在不同场中占据统治位置的人被一种客观团结联合在一起，而这种客观团结建立在这些位置之间的同源性基础上，倘若果真如此，那么他们在权力场的内部也因竞争和冲突关系互相对立，尤其会就占统治地位的统治原则和不同种类的资本的“交换比率”发生竞争和冲突，因为不同种类的资本是不同种类的权力的基础。由此，被统治者经常能够利用权贵的冲突并从中获利，权贵往往需要他们的帮助才能获胜。许多被当成“阶级斗争”的典型时刻的重大历史对抗，其实不过是通过与被统治者联合的逻辑，统治者之间在权力场内部的斗争的延伸——由于这些斗争以获得承认或动员为目的，用对个人利益的象征普遍化的策略装备自己，但它们毕竟能够推进普遍性，并由此推进对被统治者的利益至少形式上的承认。

权力分化中的进步全力防止一个惟一的和单一的等级制度的强制规定，这种强制规定以权力集中在唯一一个人（如同在专制教皇主义中）或惟一一个集团的手中为基础，或者更普遍地，全力防止专制，这种专制被理解为对一些权力的一种僭越，这些权力与处在另一个场的功能中的一个场相联系：“专制的目的是统治的普遍欲望和无秩序……专制是想借助一种手段拥有人们只能借助另一种手段拥有的东西。人们对不同的价值尽不同的责任：对愉悦尽爱的责任；对暴力尽恐惧的责任；对科学尽相信的责任。”比如，当政治权力或经济权力要么直接地，要么通过一种更特殊的权力，比如学士院、出版商、委员会和报刊的权力（它更多地倾向于今天对不同的场，政治场、知识场、法律场尤其是科学场实施控制）干涉科学场或文学场，将其等级制度强行纳入场中并压制场中特定等级划分原则的表现，这样就有了专制。

专制的野心力求将观念和区分的一个原则绝对化，并进而将它变成所有其他原则的最终的和不可超越的基础，因此这种野心自相矛盾地是有时不合逻辑地提出合法性要求。因此暴力不能像这样表现为直截了当的强力、原封不动的、无理由的随意性；这是一个经验性的事实，即暴力只能以法律的外表永存，统治只有在获得承认的情况下才能稳固地实行，而承认不过是对统治原则的随意性一无所知。换句话说，暴力想要得到证明（从而得到认可、尊敬、崇拜、重视），但是它只有在放弃实施的条件下才有某种这样的机会（为了获得认可而使用的任何暴力只能带来一种随意性的加强，但这种加强从象征意义上来看是自我毁灭的）。由此，建立在（身体或经济）暴力基础上的权力只能期待无服从暴力之嫌的权力承认其合法性；而且一种认可行为（尊崇、表示敬意、表现尊重）的合法有效性，随着给予认可的人即行动者或制度，相对于获得认可的人（还有他本人获得的认可）的或大或小的独立性而变化。而在自行认可（拿破仑从教皇手里拿过皇冠为自己加冕）或自我颂扬（一个作家为自己歌功颂德）的情况中，这种合法的有效性丝毫不存在；而当认可行为由佣工（一个雇来的戏院捧场者、广告员、宣传员）、同谋甚或亲朋好友来完成时，当这些行为进入交换的程序时，这种合法的有效性是微弱的，因为这些人的判断有受制于一种自私逢迎或感情盲目的形式的嫌疑，同样，交换的程序越直接、越短暂，就越透明，如同将这些行为分开的时间间隔（比如写报告的人之间的以牙还牙）。相反，当相关制度或行动者间一切物质或象征利益的真实或可见关系消失之后，当认可行为的实行者本人也得到更多的认可时，合法化的作用达到了顶点。

因此，应该尽力让人认识不到和认可暴力并产生这种得到证明的暴力即法律。合法化活动的象征有效性与这种活动的分化程度密切相关，因而与源于分化活动的变向风险密切相关。君主只有赋予他的诗人、画家或法学家足够多的（相对）自主，才能从他们那里获得一种真正有效地承认其合法性的象征服务，这种自主是一种独立判断的条件，但也可能是一种批判质疑的根源。其实，尽管一种表面的自主或一种无人知晓的依赖可能与一种真正的独立具有相同的效力，但是象征有效性，是以立法机构相对于被承认为合法的机构的某种独立性为条件下，它的一个大约不可避免的对立面是一种相应的风险，即立法机构为了它自身的利益转变它的合法化的代表权。因此，自从在十二世纪的波伦亚出现一个职业法学家的团体之后，我们看到世俗权力和文化权力（如同其他时代的战士和演说家）之间关系的暧昧性突然出现了：正如坎特罗维茨所指出的，法律场的自主化为君主提供了一种新型的更合法的权力，因为这种权力建立在法律机构通过反对他人获得和确认的权威的基础上；但这种自主化也是法学家提出反对君主的要求和权力斗争的根源，对文献的合法操纵进行垄断的人能够在权力斗争中援引法律的特定权威，以反抗君主权力的随意性。

同样，艺术和文学无疑也能为统治者提供非常强大的合法化工具，要么直接地，通过他们给予的颂扬，要么间接地，尤其通过他们受到的崇拜，但这种崇拜同时也认可其颂扬者；但是艺术家和作家有时也直接或间接地是影响深远的象征革命的源头（比如，十九世纪艺术家的生活风格或今天女性主义或同性恋运动的颠覆性挑战），象征革命能够通过改变世界观的基本区分原则（比如男/女对立）和对常识的证明提出相关质疑，颠覆社会秩序的最深层结构，如家庭结构。

随着权力场分化，以及相应地，合法化交换的程序变得更加漫长和更加复杂，为合法化活动消耗的社会能量增加了，如同危机的威胁增加一样。在象征有效性方面的进步与合法化程序的一种日益增长的复杂性相伴而生，尤其与某些机制的干涉相伴而生，这些机制与学校教育制度的机制一样复杂和隐匿，因此这种进步的对立面是特定资本的颠覆性转变的可能性剧增，特定资本与从属于来自分化过程的这个或那个场密切相关（比如与教育系统有关的所有转变因素，从个人和集体的不满到诸如1968年那样的重大颠覆运动，这种不满尤其是由源于学历的“贬值”与文凭和职位之间的结构降级引起的）。

话语的专家有能力（在双重意义上）言说世界和将通常难以表达的实践经验（窘迫、愤怒、反抗）变成（宗教、法律等）形式，并仅通过将他们宣称的东西公之于众这种做法来实行某种普遍化，赋予它一种官方认可的形式与理性和存在理性的表象（比如，预言的准系统化），他们从结构上倾向于一种转变，这种转变建立在许多理性之中的一种社会理性（技术控制、法官共和政体、神权政治等）的绝对化基础上。

但是，历史科学并没有沦为自身具有拯救和解放作用的对原始随意性的（帕斯卡尔式的）纯粹证明。历史科学也能为自己规定这样的任务，即理解和解释其自身的生成，以及更普遍地，理解和解释经院场的生成，也就是说经院场源于其中的突现（或自主化）过程，还有配置的生成，配置随着场的形成而被创造出来，并且在教育过程中逐渐进入身体。历史科学本身不应该把个别的（和有特权的）小空间的具有特定历史性的必要性或理由，建立在理性的基础上，而应该建立在历史的基础上，建立在历史理性的基础上，有普遍性企图的关于世界的陈述产生于这样的小空间中。这样获得的认识包含了这样的可能性，即对个人和集体的双重历史以及对这种历史能够对思想施加的并非有意的作用的一种反思性把握。

如果我们承认科学理性是历史的一个产物，而且随着科学场对于外部限制和决定性的自主性逐步增强，也就是说随着这个场日益有力地推行它的特定运行法则，尤其在讨论、批评等方面，科学理性愈发昭示出来，那么我们最终就会拒绝被公认的两难选择的二项：“逻辑主义者”的绝对主义和“历史主义者”或“心理主义者”的相对主义，前者声称为科学方法提供了先验的“逻辑基础”，后者通过比如奎因赋予它的表达方式，坚持认为，将数学还原为逻辑这种尝试的失败，其结果只能是将认识论与心理学联系在一起，从而“将认识论自然化”。

我们更无法在今天由哈贝马斯和福柯的名字所象征的新两难选择的二项之间做出选择，他们两个是两场“运动”即所谓的“现代”和“后现代”运动的名祖：一方面，哈贝马斯的法律论证观念承认法律的自主力量，试图将民主建立在交往形式的法律制度化基础上，因为交往形式对于理性意志的形成是必不可少的；另一方面，福柯的权力分析关注统治的微小结构和权力的斗争策略，导致排斥普遍性，尤其排斥一切对被普遍接受的道德形式的寻求。

同样，如果应该拒斥“出自无处的观点”的客观主义幻想，即前批判的确定性，这种确定性无需检验就接受一个未被客观化的观点的客观性，这并不是为了迎合“无所不在的观点”的普遍存在的幻想，有自恋癖的反思性在其“后现代”形式即对基础的批判、“解构”中来追求这种普遍存在的幻想，对基础的批判回避了批判的（社会）基础问题，“解构”避免“解构”“解构者”。哲学家不断处于运动之中，令人吃惊却难以理解，漂泊不定，无根无系，照尼采关于舞蹈的比喻，他想要逃避一切确定地点，逃避一切静止观察者的一切固定视点和一切客观主义视角，自认为面对服从“解构”的文本，能够采取无论作者还是批评家都无法理解的无数观点；作为总是突然出现且出其不意难以攻克的捕捉者，他只是表面上放弃了超验的梦想，作为捉人之人反被捉之游戏大师，尤其在社会科学方面，他吸收了这些社会科学，为了更好地藐视它们，“超越”它们和否定它们，他总是很有把握地对最根本的质疑进行质疑，而且如果在哲学上还有什么事可做，那就是证明没有人能够比哲学家本人更好地解构哲学了。

所有这些两难选择不过是场的社会区分在“观念”天空中的客观反映，这些两难选择的特性是给人一种幻想，即思想完全不可避免地包含在一种非常随意的选择中。“如果我非得在两种罪恶之间选择”，卡尔·克劳斯说，“我一个也不选。”无论从哪个方面来看，思考（和对思想的思考）的努力的局限性体现在这个事实中，即这种努力作为一种贵族式的强烈冒犯形式的受害者，它仅仅把自己视为一个思想者的孤独举动，这个思想者只不过期待从其独特的洞察力中获得精神拯救。而且这不是这些表面上完全对立的理论观念从它们对经院前提的共享中获得的惟一共同特点。因此，如同在“交往行动”理论中很难辨认并不出读者对语言的盲目崇拜，即从经院关系到言语的合法转化，同样，无疑对自主化文本的典型经院崇拜使得许多置身于“后现代者”行列的人将是自足的和自生的文本地位赋予所有文化现实和社会世界本身，尽管这些文本属于一种严格的内部批评的范围：比如某种女性主义批评就属于这种情况，这种批评倾向于将女性身体、女性状况或女人的低下地位变成一种述行的社会建构的纯粹产物，而且，它忘记了这一点，即按照典型的读者幻想通过改变语言或理论达到改变现实的目的是不够的，并且它未经考察就赋予文本批评一种政治有效性。但是，如果说强调性别、国家、民族或种族是社会建构是有益的，那么相信或让人相信只要通过一种对“反抗”的纯粹述行的颂扬来“解构”这些社会制品就足以消灭它们，则是幼稚的甚至是危险的：其实，这就是忽略了这一点，即如果依据性别、种族或国家的分类确实一种种族主义的、性别主义的和民族主义的“创造”，那么这种分类存在于制度也就是说事物和身体的客观性之中。正如马克斯·韦伯已经指出的，没什么比“扎根于对真实关系的无知中的目标”对一个运动的威胁更大了，无论是工人运动，还是其他运动。无论如何，人们都会怀疑不考虑对“现实”进行反抗的一种反抗的真实性。

如果一种现实主义的历史观念禁止虚假地超越不可超越的历史界限，那么，它致使考察不可还原为历史的真实如何并在何种历史条件下能够摆脱历史。应该承认，理性并不像一种神秘的注定无法解释的恩赐那样是从天上掉下来的，因此它一以贯之地是历史性的：但是我们丝毫无法得出结论，如人们通常所做的那样，说理性应该还原为历史。应该在历史中，仅仅在历史中，寻找理性相对于历史的独立原则，因为理性是历史的产物；或者，更确切地说，应该在严格意义上的历史的但完全特定的逻辑中，寻找这种原则，理性的独特历史从实现的特别空间是依据这种逻辑形成的。

这些建立在闲暇和必要性和急迫性尤其是经济必要性和急迫性保持经院距离基础上的空间，促进了社会交换，在这些社会交换中社会限制采取了逻辑限制的形式（反之亦然）。如果说这些空间有利于理性的发展，这是因为，为了在这些空间中突出自己，应该有充分理性；为了在当中取胜，应该让论据、论证或证伪在当中获胜。康德谈到的“反常动机”，介入经院思想的纯粹空间的行动者根本无法幸免（比如抄袭或剽窃科学空间的发现所证实的），只有当这些动机服从合理对话的法则和普遍化批评的法则时，它们才能在这些空间中变得有效。

但千万不要弄错：在这里我们既远离哈贝马斯提出的一种服从于“最佳论据的力量”的向往协调的知识交换观念（或默顿对科学共同体的描述），也远离达尔文或尼采的知识乌托邦表象，这种表象以“权力/知识”的口号的名义，将所有意识（和科学）的关系断然还原为暴力关系和利益斗争，人们往往将福柯的作品压缩在“权力/知识”的口号中。既承认科学话语的特殊性和自主性，又不超出科学证明的界限，不需要求助于人们在这种情况下按惯例祈求的各种各样的解围之神，这是完全可能的。科学场这些小空间，在某种关系中，如同其他场一样，都是社会世界，包含着权力和资本的集中、垄断、暴力关系、利己主义的利益、冲突等；在另一类关系中，科学场同样也是有点神奇的特别空间，在这些空间中，理性的必要性按照不同程度建立在结构和配置的现实中。阿佩尔或哈贝马斯所希望的交往的超历史的普遍概念并不存在；但是，由社会建立和保证的交往形式是存在的，这些交往形式如同实际上在科学场中推行的交往形式一样，将其最大的有效性作为相互控制赋予普遍化机制，竞争的逻辑比所有的激励都更有效地将相互控制强加给“不偏不倚”或“伦理中立态度”。

（哈贝马斯）

因此，在总体维度上，科学场反对圣徒传记式的观念，这种观念把科学当成一种场或实践经济的普遍理论的共同法则的一个例外。科学竞争要求并产生一种利益的特定形式，这种形式知识与普通利益尤其是权力和金钱的利益相比才显得是非功利的，而且这种形式以夺取科学权威的垄断权为目标，在这种形式中技术能力和象征权力错综复杂地交织在一起。但是，在特定维度上，通过竞争在场中体现有计划有规则的形式、通过竞争所服从的逻辑的和实验的限制以及竞争所追求的认识目的，科学场与其他所有场区分开来（由于其自主程度不同，区分程度也不同—自主程度随着专业、社会和时代的不同而变化）。因此，科学场有点类似形式理论的“模糊形象”，由于其内在的双重性，它适合两种同时的阅读；追求知识和认识的积累与寻求承认和意欲出名密不可分；技术能力和科学认识同时作为象征资本的积累工具发挥作用；知识冲突一向是权力冲突，理性的论战一向是科学对抗的斗争，如此继续下去。

有些人以一个命题是一个历史突现过程的结果这个事实为理由，对这个命题的真实内容进行质疑，或者有些人像罗蒂一样认为，认识论上的暴力关系可还原为政治力量关系，科学与其他认识形式的区别不在于认识论上的观点，而尤其在于它以修辞的说服力让人接受它的定义的能力，简而言之，决定这种或那种认识形式的真理的东西，就是权力，权力构成“语言游戏”，将我们的偏好倾向于某些隐喻，而非其他隐喻，但是这些人忘记了根本的东西：可以肯定的是，任何追求科学性的关于物质世界的命题都是一种建构，这种建构通过反对其他建构得到确认，在科学场中如此对抗的不同观念，从捍卫这些观念的人（或他们的地位）的社会力量中，从他们的修辞策略的象征有效性中，获得它们的一部分相对力量，甚至在最自主的场中也是如此。无论如何，不管怎样，斗争总是在场的组成规则的控制下进行并使用惟有在场中被认可的武器，而且，在这场斗争中被使用的命题声称符合事物本身的特点、它们的结构、它们的作用等，因而要求得到真理的地位，这些命题以默认的或明确的方式自认为可以接受经验的逻辑联系和评判的检验。在科学世界中，理性的捍卫被交给受到事实控制的一种批判性对抗的集体活动，因此，对一个科学世界的简单观察迫使人们赞同一种批判的和反思的现实主义，既与认识论的绝对主义又与非理性的相对主义决裂。

从圣徒传记观点堕入一种“还原论”观点[科学社会学有时叫作“强纲领”]几乎没有什么大收获，除了某些劣质的象征利益之外。这种“还原论”观点坚持这个不可辩驳的事实，即社会空间不断地被述行的定义和分类的活动所构造，它将认识的利益和策略还原为权力的策略和利益，因而完完全全消灭了经院场现实密不可分的两面中的一面。这就是为什么在明确提出科学空间和及其一切从属物的这种内在双重性之后，应该强调科学空间的特定维度并且说明由场引起的特定冲动如何得到升华，从而在场的范围之内并且在场的审查之下产生。

个人投入和利益的混乱对抗要转变为合理的对话，只有（且仅仅）在这样的条件下，即场足够自主（因而具有相当高的壁垒），以排除内部斗争中非特定的武器尤其是政治或经济武器的引进；即参与者被迫仅使用符合这方面的科学要求的讨论或证明工具（比如“爱德原则”），因此参与者不得不将他们的统治欲望升华为一种求知欲望，而求知欲望只有在以一种证伪反对一种论证，以一个科学事实反对另一个科学事实时才能获胜。

能够支持适用于帮助理性进步的行动的一些限制，往往无法采取明确法则的形式：它们被纳入决定进入游戏的制度化程序（挑选和遴选）之中；被纳入交换条件（讨论的形式和空间、合法的问题体系等）之中，被纳入场的机制之中，场像一个市场一样发挥作用，按照完全特定的法则给予个人产品肯定或否定的确认，这些法则不可归约为支配经济或政治空间的法则；最后尤其被纳入行动者的配置之中，这些配置是一系列作用—实施“认识论决裂”的倾向与才能—的产物。“认识论决裂”被纳入自主的场的整个运行逻辑之中，这个场能够产生自己的问题，而不是从外部接受现成的问题。（在社会科学的状况中，决裂和自主的社会条件的建立是特别必要和特别困难的。鉴于社会科学的对象进而社会科学关于对象的话语是一种政治赌注—这就使得社会科学与所有声称读社会世界发表权威看法的人包括作家、记者、政治任务、宗教人士等展开竞争—，社会科学尤其面临“政治化”的危险：总是很有可能把外部力量和形式引进场中并在场中推行，这些力量和形式引起非自主性并且能够阻碍、抵消有时甚至是消灭摆脱了先决条件约束的研究成果。）

因此，随着集体积累的科学资源不断增加，以及相应地，入场的代价不断抬升，从法律上和事实上排除了缺乏必要能力以参与有效竞争的觊觎者，介入竞争的行动者和制度总是更加倾向于把他们最可怕的竞争者当成潜在的受众或“主顾”：“正当性要求”被迫对抗同样以科学武装起来的竞争要求，以获得承认；发现的创造者只有在他们的同行那里才能获得理解和承认，这些同行既最有能力又最不倾向于成为阿谀奉承的同谋，因而最擅长并最倾向于将场的整个历史过程中积累的特定资源用于这些发现的一种批判，这种批判能够通过证伪、修正、增补来推动理性。

这就是说，场是建立在理性限制形式下的一种理性制度的地垫，这些理性限制在某种社会交换的结构中得到实现和表现， 在某些配置中找到了直接的同谋，研究者很大程度上通过对科学城邦的规范的体验获得这些配置。就是这些配置使得研究者能够建立特定的可能性空间，这些可能性以一种讨论的、问题的、知识的状态的形式被纳入场（问题体系）中，而这个场本身是由行动者和制度、引人注目的形象、带“主义”的概念等来体现的。就是这些配置使他们有可能让场提出的象征系统依照某些规则运行，这些规则确定场并依靠一种既是逻辑限制又是社会限制的全部力量强加给他们。对本质主义理论援引的科学客体尤其是数学客体的超验性体验，是这种幻象的特定形式，这种幻象产生于行动者和象征系统之间的关系，行动者拥有场从社会方面所要求的习性，象征系统能够将其要求强加于领会这些系统并使它们运行的人，这些人拥有一种与场的自主密切相关的自主（因此就可以解释，被积累资源的资本越多，进入的代价越高，对超验必要性的感觉就越强烈。）

那些将文化客体尤其是数学实体描写为先于他们的领会（于是这种领会被依照自然科学的模式描写为一种发现）而存在的超验本质的人，忘记了数学程序的限制力量（或数学程序得以表现的符号）至少部分地来自这个事实，即数学程序是在稳定的和集体 配置中并通过这些配置被接受、获得和运用的：这些超验的“存在”的必要性和明证性事实上只强加给那些通过一个漫长的学习过程获得“接受”它们的必要才能的人（雅克·迈特尔提到的神秘主义的社会历史说明，对宗教的超自然“存在”的体验同样也是真实的，而且也是出于完全相似的理由，因为这种体验也以至少部分地在带有一种特定传统的一个场中获得的配置为前提）。既是超越时间的又是历史的，既是超验的又是内在的，数学符号如同宗教象征、图画或诗歌一样，只有在于一个行动者的空间产生关系时—但要依据数学符号的特定合法性，这种合法性作为一个要求系统得到认可，因此它企图按照一种特定的存在模式，美学模式、法律模式或数学模式等而存在—才能变得生动和活跃，而行动者既倾向又擅长于促使这个自主的象征空间按照确定它的法则运行，令它变成活跃的存在。

因此历史化摆脱了这种崇拜形式即对于理念（尤其是数学理念，但还有法律或文学理念）世界的自主性的柏拉图式幻想。这种崇拜以大致相同的形式表现在不同场中。这种幻象被纳入对必要性的体验中，这种体验产生于一个记号的、符号的和规则的空间与一个行动者的总是有点神奇的相遇，这个行动者归并了这些记号、符号和规则，而后者则通过规定可能从中得出的用法进而有时出人意料的运算结果而强加给行动者。由于经院场是能够推行和引发最无功利性的“利益”的自相矛盾的世界，社会科学应该继续在经院场的特定逻辑中依照艺术、科学或文学作品具有的历史性及超历史性寻找这些作品的存在原则，这样做并没有超出历史的范围，但可能会令那些把他们绝对的怀旧之情倾注到艺术、文学又是甚至是科学作品的人感到绝望。

社会科学乃无创始根据的、迫使人们把它当作彻头彻尾历史性的东西来接受的科学，它毁灭了一切创始的野心并且迫使人们按照事物的本来面目也就是完全来自历史这一点接受它们，强调一切都是历史性的，包括共同的认识配置，并不像人们有时迫不及待地所说的那样，在宣扬一种历史主义的或社会学主义的还原论，因为共同的认识配置来自世界的规则几千年来让一个活人承受的限制，这个人为了继续存在被迫适应这些限制，共同的认识配置让世界立刻成为可知的。这是拒绝用创造的主体代替创造“永恒的真理和价值”的上帝，将人们赋予一种超验性或一个超验主体的东西还给历史，还给社会。更确切地说，这就是拒绝永存的“创造者”神话，并且承认最完美的人类成果的真正“主体”不是别的，就是场（或者，也可以说是这个场中的一个特定位置，这几乎是一回事，这个位置与一系列特定的配置相关—这些配置部分地在场外形成），在场中，多亏了场并且通过与场的对立，这些成果才得以实现，萨特以“原初设想”这个自我毁灭的观念提供了永存的“创造者”的典型公式，这个观念表达了出于自身的理由而存在的梦想，这种梦想与对发生论思想的厌恶相伴而生。我们有理由说，“艺术来自限制”，但是这种限制是可能性和不可能性的客观结构所实施的，可能性和不可能性被纳入一个场中，或者更确切地说，产生于一个习性和一个场之间的关系中。

因此，一方面，社会科学反对占据一切经院思想的柏拉图化的崇拜，努力建立经院场（而且尤其是科学场）的客观结构和认识结构的谱系，认识结构既是经院场的运行产物又是运行条件；社会科学分析这些不同社会空间的特定逻辑以及相应的认识结构，而企图达到普遍有效性的象征系统在这些社会空间中产生，社会科学还将被视为绝对的逻辑法则与一个场（或一种“生活形式”）的内在限制，尤其是与讨论和证明陈述内容的固定社会活动相联系。另一方面，社会科学反对相对主义的还原论，揭示了这一点，即科学场即使不通过人们投入的动机与其他场绝对区分开来，从限制（比如包含在服从论辩之检验的必要性之中的矛盾律）即审查限制的观点来看，科学场也完全与其他场分开，审查是由通过有准备的竞争实施的严密控制强加的，人们为了在场中让人接受他们的激情或利益，必须服从这些限制。这种完全特定的必要性本身来自一种从其发展过程的几近目的论的逻辑来看其特定的历史。

每个场的特定必要性在历史突现的漫长过程中逐步显示出来，这个过程并不是这种持续的理性单性生殖，这种理性本身自我繁殖，并可（通过回想）还原为唯智主义观念（和理念尤其是科学或哲学理念的历史）想象出来的的一条长长的理性链条。但是，这个历史突现的漫长过程也无法还原为一连串纯粹的偶然，如同帕斯卡尔为了更好地与无可辩驳的理性的傲慢作斗争有时指出的那样。这个过程固有的社会学特定逻辑得益于这个事实，即在一个场中产生的行动受到这个场的特定必要性的双重决定：在每个时刻，当来自场的整个历史的位置空间的结构被某些行动者感知，而这些行动者从他们的配置上受到这种结构的要求的影响时，这种结构对这些人表现为一个可能性空间，这个空间能够通过它的激励支配他们的期待和计划，甚至通过它的限制至少从否定方面决定这些期待和计划，由此支持能够促进一种更复杂的结构发展的行动。当每个人，艺术家，作为，科学家，开始工作时，就像一个面对钢琴的作曲家，钢琴为创造提供了风格上的——和手法上的——表面上无限的可能性，但与此同时也规定了被纳入它的结构（比如规定某种音域的键盘范围）中的局限与限制，这种结构本身也是由钢琴的制造决定的；而局限于限制也表现在艺术家的配置之中，艺术家的配置本身也依赖工具的可能性，即使这些配置体现了工具可能性并使这种可能性或多或少地全面存在。

历史进程的不透明性来自于这个事实，即人类行动是习性与社会空间（尤其是场）之间的无数相遇的非偶然性但从未受到理性控制的产物，这种相遇对其本身而言都是费解的，这些习性由它们源于其中的历史体现，它们在社会空间中实现自己的潜力，但受到这些空间的结构的限制，它们从这种双重必要性中得到它们特定的历史逻辑，这种逻辑即“理性真理”的逻辑理性与“事实真理”的纯粹偶然性之间的中介，然而它无法推断出来，但可以让人理解甚或必需。

在此无疑有人会反对我，说我通过一种魔法般的诡计摆脱实证和规范之间的矛盾，提出对科学场的一种规定性描述，但这种描述作为对场运行的真理的阐述，表达了对这个场的客观必要性的一种认识，提供了一种相对于这种必要性的自由可能性，因而也提供了一种力求增加这种自由的实践伦理学的可能性。事实上，没有一种有关这个场的描述性论点不会成为一种规范性阅读的对象：这就是看到，在某些条件下，竞争有利于认识的进步；或者这就是证明，科学游戏的赌注本身就是科学游戏的一种赌注，因此，在场中，没有法官不是当事人的（这一点在革命性的决裂产生之际尤为明显：谁有能力来判断对理论能力或方法论能力的法定定义提出质疑的一种理论或一种方法？）难道这种述行性的观念不会通过提出真理和客观性是一种非暴力的然而并不是非功利的斗争的社会机制的必然产物，重新引入一种规范性的形式？通过说明这一点，难道这种述行的表象的“主体”不会在某种程度上置身于游戏之外，因为他从一个外部的和居高临下的位置出发这样理解游戏，由此承认一种至高无上的、综合的、客观的观点即中立的和不偏不倚的观察者的观点的可能性？

我们摆脱自发述行的语言逻辑并不容易，因为如同我不断强调的，这种逻辑总是有助于制造（或产生）它所说的东西，尤其通过认识与政治密不可分的分类的建构有效性。我们不能否认，对科学进行历史—社会学的反思倾向于以纯粹循环的方式生产和规定科学自身的科学性标准。但是，难道有可能——无需求助解围之神——摆脱出现在现实中——而不仅仅是在分析中的一种恶行循环？事实上，科学场的自主化使得特定法则的建立成为可能，这些法则反过来促进了理性的进步并由此促进了场的自主化。

说得复杂一些，就是，如何避免（假设这确实是符合愿望的）对科学场的更先进也就是更自主状况的描述看起来没有包含着对较落后的状况尤其是社会科学场的状况的一种批判，而批判就产生于社会科学场中？可以肯定，对科学发展的大趋向——包括入场费逐渐提高，竞争者之间的一致性增加，保存策略和颠覆策略之间的差距缩小，周期性大革命被许多摆脱外部政治因果的永久性小革命代替等——的认识包含并导致对于一个真正的科学的场的基本法则的一种规范性定义，即对造成意见不合的合法对象和解决不和的合法手段达成共识。同样可以肯定，对科学发展的大趋向的认识提出一种宗教、哲学或政治正统观念（或一种伪科学）的虚假一致与真正不一致之间的一种真正区分标准，虚假的一致依靠一种预先的同谋关系和社会预设的有效形式[观点原则的共同性]，而真正的不一致可以说是科学性的，因为它依靠一种一致，这种一致被限制在关于不一致的赌注和解决这种不一致的手段之内，因此这种真正的不一致可以导向一种真正的一致，尽管这种一致必然是暂时的。

如果有一个真理，那么就是，真理是斗争的一个赌注。而且在科学场中也是如此。但是，科学场中进行的斗争有其自身的逻辑，这种逻辑使斗争摆脱一种根本的透视主义的无线反射自身的镜子游戏。对这些斗争的客观化与位置空间和揭示斗争逻辑的占位空间之间的呼应模式，是一种被综合化工具和分析工具（比如统计学）装备的活动的产物，这种活动的目标是一系列集体实践的客观性，即最终的但不断后退的地平线，这一系列集体实践可被描述为加斯东·巴什拉所说的“一种非主体化的不懈努力”。

批判的反思性立场不是从本身就是目的的一种纯粹理论的意图，而是从经验使之生效的两种信心中得到启发：首先，人类学思想最重要的（在社会科学的专家——历史学家、社会学家、人种学家——那里不亚于在哲学家那里遇到的）错误或幻想的原则，尤其是行动者作为有意识的、理性的和无条件的个体（或“主体”）的观念，存在于人类学话语生产的社会条件之中，也就是说存在于关于“人类”的话语生产于其中的场的结构和运行之中；其次，对思想的社会条件的一种思考是可能的，这种思考为思想提供了相对于这些条件的一种真正自由的可能性。

研究和阐明与思想的利益和习惯相联系的所有赞同和依附，严格地说是无休止的任务，这些利益和习惯与在一个场中占据一个（需要获得或捍卫的）位置有关。相信用一种绝对的观点审视自身的观点是可能的，这还是服从于思想万能的经院幻想的一种形式。反思性的必要性不是一种有点自负的荣誉问题，不是一个思想者的荣誉问题，这个思想者希望能够相对于普通行动者和他在学术界的竞争者的经验观点采取一种超验观点，这种超验观点仿佛被一种初始的隔绝以一种根本的、最终的方式与投入其空间的游戏和赌注的经验行动者自身的经验观点分开。

某些哲学家的思想习惯和野心还是会驱使他们揭露反思性的考虑中的一种个人的野心，这个个人想进入一种绝对知识的攻不破的位置，并且获得一种专制理性的攻不克的地位，这种专制理性是真实的权力的绝对拥有者。事实上，反思性落到介入科学场的所有人身上；当某些条件得到满足，以便这种竞争服从理性论战的必要性而且每个参与者都从让他的“私”利服从对话冲突的法则获益时，反思性通过将他们联系在一起并使他们互相对立的竞争游戏来实现。

反思性的个人成果（比如经院幻想的发现）无不注定被竞争的逻辑变成科学斗争中的一种武器并由此强加给所有加入这场斗争的人。没有人能够锻造可能用来反对它的对手的武器而不面临这些人或那些人将这些武器直接掉转过来反对他的危险，如此无限循环往复。人们可以从这种严格意义上的社会逻辑中，而不是从某种幻想和形式的义务论中，期待趋向一种更大反思性的进步，是相互的客观化作用而非主体性或多或少自恋地向自身的一种回归规定了这种进步。对科学场的运行逻辑的科学阐明也能使这种在场中发挥作用的互相监督更有意识更有系统，从而有助于给这种监督配备武器并加强这种监督的有效性——这并不排除厚颜无耻地利用如此获得的认识的可能性。

实施反思性，就是对一个随意被排除出客观化活动的认识“主体”的权威提出质疑。这就是努力地用科学“主体”构建的客观性的术语本身解释科学实践中的经验“主体”——尤其要将这个主体置于社会空间—时间的一个确定点——并且由此提供对限制的一种更深刻的意识和一种更有力的支配，这些限制能够通过所有这些将科学“主体”与经验“主体”及其利益、冲动、前提维系在一起的联系对科学“主体”发挥作用，而科学主体为了构造自身不得不与这些联系决裂。实际上怎么会不承认，传统所颂扬的“自由的”和“非功利的”“主体”的选择从未完全脱离场的机制，进而从未脱离历史，从未脱离主体在这个场中占据的位置以及与这个位置密切相关的利益？因为这个主体是历史的结果，历史被纳入主体的客观结构并借助客观结构被纳入认识结构、使用的观念和区分的原则、概念、理论、方法之中。

我们再也无法像（康德的）古典认识哲学（或今天尚在的常人方法论或一切形式的“建构主义”唯心论）教授的那样，满足于在“主体”中寻找客观认识的可能性条件和界限。应该在由科学建构的客体（社会空间或场）中寻找“主体”和主体建构客体的活动（包括闲暇和问题、概念、方法等的全部遗产）的可能性的社会条件，并由此揭露主体的客观化行为的社会界限。因此我们可以放弃古典客观主体的绝对主义，同时不落入相对主义的境地：其实，对科学“主体”产生的社会条件的认识的任何进步都与对科学客体的认识的进步息息相关，反之亦然。只有当研究把科学场本身也就是科学认识的真正主体当成自己的客体时（如同我在《学术人》中得出成果的研究），这一点才体现得如此明显：每个人都无法逃避这个事实，即科学认识的可能性条件和对其客体的科学认识的可能性条件不过是一个。

（康德像）

因此，如果说历史科学消除了对一种超历史的和超个人的理性的超验幻想，无论这种幻想表现为康德的古典形式，还是表现为哈贝马斯将理性的普遍形式纳入语言之中时赋予它的革新形式，历史科学也使得有可能对康德的理性主义的批判意图变得持久和坚定，而且有可能将这种意图的全部有效性赋予从历史中夺取理性的努力，促使为所有人对所有人自由而普遍地实施一种认识论批评提供社会学武器，这种批评的实施来自于场本身，也就是说来自竞争在场中规定的有冲突的但有规则的合作。

恰恰相反，没有什么比这个事实即人们不该从一种或多或少地世俗化的启示形式中，而应该从这种非常特定的斗争形式中期待所谓永恒的真理和价值更令人绝望了，在这种斗争形式中，为了获胜，每个人能够并应该使用通过并为了先前的斗争状况而制造的最好武器，这种斗争形式把关于世界的真实——和真实在其中展开的世界本身——当作自己的赌注，把真实的认可本身当作裁判，占据不同位置的人能够并应该参照这种真实。历史科学考虑到这个事实并且努力揭示文化作品的生产和接受的个人或集体的历史或社会可能性条件，连同这些条件的相应局限性，但丝毫没有妄图通过将这些产品还原为偶然或或荒谬来贬低它们；恰恰相反，历史科学试图揭示文化生产场遭受的经济和社会限制在科学方面不利的作用，增加和强化使文化产品摆脱这些作用的手段。历史科学将它自身制造的认识工具反过来用于自身，尤其用于它制造工具的社会空间，它具备这样的手段，能够至少部分地避开它赋予认识的经济和社会决定论的作用，并消除它施加的并首先施加在自己身上的历史主义相对化的威胁。

对思想活动在其中实现的条件的分析，远非如人们有时假装相信的那样，是一种力求贬低理性的论战式揭露，而是理性论战的一种特殊工具。这种分析竭力加强对思想受到其产生的社会条件之局限的意识，并且根除对局限不存在或无视所有决定因素的自由的幻想，这种幻想使得思想肆无忌惮地反对这些决定因素的一种真正自由的可能性。其实，推动对科学城邦及其力量关系、统治作用、专制和信徒的现实主义认识，就是同时推进对外部限制（比如今天由新闻业而来的限制）的作用和内部限制的作用（比如为了名声但同样为了信誉而进行的竞争限制、公共的或私人的操纵等）的支配的理论和实践的手段，因为内部限制取代外部限制的效用并且也可以自相矛盾地减弱对非自主性的抵抗能力。

因此，自相矛盾地，尽管毫无托词地承认根本的历史性并且受到永久历史化考验洗礼的社会科学，今天似乎为一种对科学的非理性主义揭露提供了最好的武器，这种揭露乔装成对唯科学主义和实证主义的揭露，但社会科学仍会成为一种历史主义的理性主义和一种理性主义的历史主义的最坚定的支持。反理性主义的虚无主义仍旧体现了对一种本体论基础的眷恋，对这种本体论基础的虚幻追求一旦被抛弃，批判的反思性的集体互动应该允许科学理性越来越有效地在有冲突的合作和相互批判中并且借助这种合作和批判控制自身，并因此逐渐接近相对于限制和偶然性的完全独立，一种康德所说的想象焦点，理性主义信心渴望和参照的焦点。

无疑，逻辑本身存在于一种有规则的讨论的社会关系之中，或更确切地说，存在于一种理性的交换之中，这种社会关系由于参照共同的标志而成为可能，这种理性的交换是以所有参与者既对表现在空间中的分歧也对表现在其中的一致采取同样的观点为依据的，这种观点构成了对空间的所属关系。但这并不意味着理想的对话情境总是且处处通过它自身的惟一力量建立，在理想的对话情境中，所有参与者拥有捍卫他们位置、参加或继续讨论、自由地表达他们的情感和判断、要求解释和辩护的同等机遇。曾提出“合作原则”（当你对谈话起推动作用时，就让这种推动作用像你参与其中的口头交流的既定目标或方向所要求的那样）的同一个格莱斯观察到，他不断地受到嘲笑（我们也可以这样评说哈贝马斯提出的这个原则，根据这个原则，一致应该仅仅通过论据的力量达成）。这就是说，格莱斯的箴言远远不是会说明真正参与一场谈话的真正谈话者的有效行为的一个社会学法则，它事实上是一切谈话的一种暗含前提，即互利原则的特殊变种，尽管这个互利原则不断被违反，但能够以恢复被默认的理想秩序或暗中参照为了成为一种真正对话而应该成为的东西的名义，随时被用来反对违反这个事实本身。

但是，我们以说一个事物真正如何、这个事物事实上如何为借口，总是冒着说这个事物为了真正如何而应该如何的危险；与此同时，我们冒着从实证滑向规范、从实证滑向应当的危险。应该考虑普遍性的命令得到公开认可的普遍性，即人类的一种“唯灵论的荣誉问题”：认识的普遍性命令为了超个人和客观实施对主观、个人的否定；伦理普遍性的命令为了无私和慷慨要求否定自私自利和个人利益。但是，应该同样考虑对这些规则的实际违反的普遍性。应该用历史分析代替本质分析，惟有历史分析才能描绘本质分析不知不觉中记录其结果的过程本身，也就是应当通过某些空间的突现据以发展的运动，这些空间能够在实践上推行伦理和认识的普遍性并且真正获得适合逻辑的和道德的理想的升华行为。

如果普遍性前进了，这是因为存在着若干小社会空间，尽管它们具有自身内在的暧昧特征，这种暧昧特征与它们处在特权状态和满足于一种法定分离的利己主义密切相关，但它们仍旧是以普遍性为赌注的斗争的场所，在这些斗争中，行动者依照他们的位置和轨迹，不同程度地拥有与普遍性、真理、道德相关的一种个人利益，他们带着武器投入了斗争，这些武器不是别的，正是从前斗争的最普遍的成果。这就是法律场这个斗争场所的状况，斗争的赌注远非全部且总是合法的，但当斗争力求改变法律的规则时（比如今天在商业法的领域内），就应该依据这些规则来实现。

因此，尽管法学家们通过许多世纪的集体活动创造了国家，但是他们无法真正从零开始创造一整套适于为普遍利益、公众、公共事物服务的概念、方法、程序和组织形式，除非他们通过这样做，把自己变成与公共功能实施相关的权力把持者和或拥有者，除非他们能够因此取得一种对公共义务和私人占有的形式，这种占有形式以教育和功绩为依据，而不再以出身为依据。换句话说，雅各宾派观念所称颂的理性光明进步和被法国大革命戴上桂冠的解放史诗，有黑暗的一面，即文化资本的拥有者尤其是法律家逐渐增加，这些法律家，从中世纪的教会法学者一直到十九世纪的律师和教授或当代的技术官僚，尤其多亏了大革命即一场持续的漫长斗争中的简单插曲，终于取代了古老贵族，将自己确立为国家贵族。

文化攫取即普遍化垄断的暧昧特征通过法律的每个用途再生产出来，法律的每个用途意味着，人们至少在表面上把（从原则或先例出发的）演绎看得比归纳更重，把对普遍伦理学原则的“纯粹”确认看得比与现实的现实主义（而已说是社会学的）妥协更重。法学家——尤其是最高机构的法学家——的极端谨慎来自这个事实，即他们无法忘记每个法律条文都通过创造一个先例来帮助制定法律，他们在某种程度上不断地通过他们的决定，尤其通过他们为这些决定穿上的普遍理性外衣，通过表面上的演绎“理性化”束缚自己，这些“理性化”是他们为了证明他们的决定事后制造的，但它们将会成为某些决定的原则，而这些决定与它们所证明的决定截然对立。

统一化和跟国家的出现相联系的相对普遍化，与几个人对国家生产和提供的普遍资源的垄断密不可分（韦伯，如同在地之后的埃利亚斯一样，都忽视了一种国家资本的形成过程和国家贵族垄断这种资本的过程，国家贵族帮助自己生产这种资本或更确切地说，在生产这种资本的同时如是生产自己）。但只有那些拥有垄断权的人（至少表面上）服从普遍性的论据，进而服从一种普遍主义的统治表象，这种对普遍性的垄断才能获得。一些人像马克思一样，颠倒了国家官僚制度意欲给人的这种公认形象，并将官僚描写为作为公众资源的私有者来行动的普遍性的攫取者，他们并没有错。但他们忽视了对中立价值和无私地忠于公共利益的价值的不可避免的参照的非常真实的作用，随着象征建构的漫长活动的历史向前发展，公共利益以一种不断增长的力量强加给国家官吏，在这个历史过程中，国家作为普遍性的和为普遍利益服务的场所之公认表象得以产生和推行。

因此，政治丑闻，作为报纸对一个杰出人物的一种伦理僭越的揭露，强调忠于普遍利益的法则，也就是非功利的法则，这个法则强加给所有被指定为团体的公认代表的人物。仿佛代表公共事物的特权意味着放弃私生活的秘密保护的一切，对所谓“公众”人物的私人情况的泄露是可以容忍的（但是，当涉及非官方人物时，这种泄露依据法律传统受到不同程度的谴责）。由于他们注定且从理论上忠于公众，尤其当他们确实越过了私人与公共的界限，尤其当他们用公共手段为私人目的服务时，个人的隐私实际上起到了掩盖私人占有公共财产的作用。

有些空间，如政治场尤其是官僚场，更加固执地要求至少从外部服从普遍性，尽管不可能不知道规定非功利的义务的公认标准与实践现实之间的差别，现实中存在着所有违背这种义务的行为，所有“私人占用公共财产”的状况，如侵吞公共利益或财产，腐败或不正当的权力交易，所有违反规定的优待，对官僚作风的默许，特例，职务的不正当交易，这一切旨在从不执行法律或违反法律中获益。由于其自相矛盾的逻辑，这些空间（如同文化生产场）通过它们对非功利之利益的酬劳，促进了非功利的配置的出现。

普遍性是一种普遍认可的目标，而牺牲私利（特别是经济利益）得到的普遍认可，通过这种认可所提供的不可辩驳的象征利益，普遍地促进了普遍化策略。没什么比集团更无条件地认可和酬劳且更强硬地要求对作为集团的集团（尤其体现在表面上完全微不足道的“世俗宗教”的仪式中）无条件尊敬的表现，而且，集团给予普遍化策略所包含的对法则的哪怕是假装的和虚伪的认可一种社会认可。普遍性的利益是象征斗争的主要赌注之一，在象征斗争中，对普遍性的参照是有效的武器：按规定办事，使（现状）“合法化”，这就是意欲通过承认集团的法则进而承认团体本身，让集团站在自己一边；服从集团的秩序也是所有真诚或虚伪的策略的根源，这些策略倾向于通过形成普遍的方式和公式（这就是“理性化”），通过消除和压制个人的利益和好处，通过援引假设的原则、理由或动机，通过这如此多的行为方式，将可能拥有几乎不大普遍的原则的实践普遍化，这些原则、理由或动机多少有点虚假，但意味着放弃对任意性的任意承认，集团从其现实主义出发，善于承认如此多的行为方式的合理价值，并把它们当成“虔诚的虚伪”和“罪恶向美德的致意”予以酬劳。

为了反对纯粹意图的道德主义的伦理主义，我们想说这样就好。再也没有人会相信历史以理性为原则；即使理性稍稍有点进步，普遍性也是如此，这或许是因为存在着理性和普遍性的利益，而且促进理性和普遍性的行动也同时促进那些完成这些行动的人的利益。

一旦我们不再否认历史的明证性，同意承认这一点，即理性并非植根于一种非历史的本质之中，作为历史的创造，理性只有通过与能够促进理性的出现和实施的社会游戏产生关系才能体现出来，那么我们就能以关于理性出现的历史条件的一种历史科学武装自己，从而努力加强在每个不同场中一切从本质上毫无保留地支持场的特定逻辑统治的东西，也就是说加强相对于任何种类的外在权力或权威——传统、宗教、国家、市场力量——的独立性。因此我们可以本着这种精神，将对科学场的描述看成对一个符合民主理性的政治场的可能形态的一种合理幻想。或者，更确切地说，将对科学场的描述看成一种模式，通过与被观察到的现实的冲突，这种模式使得有可能得出一种行动的原则，这种行动力求在政治场内部推动相当于在科学场内部以更自主的形式表现出来的东西：就是说这是一种有规则的竞争，这种竞争控制自身，不是通过一种义务论的干预，这种义务论是通常在讨论会和“思考的决策机构”中被援引的某种良知的托词，而是通过竞争本身惟一的内在逻辑，借助若干社会机制，这些社会机制能够迫使行动者“理性”地行事并且将他们的冲动升华。

如果我们要摆脱说教，其实就应该求助于政治行动的一般手段——建立联盟和发动运动、示威游行和发表宣言等——在实践中实行理性的现实主义政治，这种政治的目标是在政治场内部建立或强化能够实行尽可能自动的制约的机制，这些制约能够阻止违背民主规范的行为（如代理人的腐败）并且鼓励或推行合乎规范的行为；这种政治的目标也是促使在权力的持有者和公民之间建立非扭曲的交流的社会结构，尤其通过一场反对大规模的信息生产和传播工具的持久斗争。

我不是不知道，支持这种现实主义政治的“道德哲学”会从彻悟者那里得到什么反映，我担心，所有不断宣称信仰民主对话、交往伦理学和理性的普遍主义的人会迫不及待地揭露对真实功能的一种描述的厚颜无耻的现实主义，尽管这种描述并不包含着丝毫的屈服形式，但它仍有承认它所陈述的东西的嫌疑。事实上，我认为，应该回到一种对普遍性于其中产生的空间的“现实主义”观念，否则，在最好的情况下，都有可能迎合一种不负责任的空想主义，这种空想主义除了提供几乎总是像青春一样易逝的美好人道主义希望的短暂满足感，往往别无目的和作用，而且无论在研究生活还是在政治生活中都产生了不幸的后果。如同人们想做的那样，满足于给予普遍性以适于启发行动原则的“调节理念”的地位，这就是忘记了还存在着某些空间，比如科学场，以及在更小的范围内的官僚场和法律场，在这些空间中，普遍性成为“构成的”、内在的调节原则。而且忘记了，更普遍来看，声称具有普遍有效性的原则（比如民主原则）一旦被陈述且被公布，那么在社会状况中，这些原则至少就会充当利益斗争中的象征武器或那些从真理或道德中获益的人（比如今天，所有那些与关系到国家和法律的普遍成果有牵连的人，尤其是在小国家贵族中）的批判武器，没有什么社会状况能够被排除在外。

我们在这里所说的一切首先适用于国家，像所有与经院场的相对自主的历史相关的所有历史成果一样，国家具有一种深刻的暧昧特征：它可以被描述和被当作一个无疑相对自主的、丝毫不关心普遍利益的经济和政治权力的中继站，同时被描述和被当作一个中立的机构，由于这个机构在它本身的结构中保留了以往斗争的痕迹，这种仲裁无疑总要做出一点妥协，但是它对被溶脂这的利益和人们可以称作正义的东西之不利，终究小于对支持“自由放任”也就是粗暴而专制地使用经济力量的人以自由和自由主义的虚假借口所赞扬的东西之不利。

《帕斯卡尔式的沉思》，皮埃尔·布尔迪厄著

刘晖译，三联书店，2009年