正文
。但你把这样的考据与小说细读结合起来，就会有新的发现，就可以在小说内部建立起新的连接点，而这些连接点又会为你的理论建构提出新的问题，或搭出下一步台阶：为什么写到泰伯礼的时候，吴敬梓采用了仪注的形式？为什么他只是强调了仪式的操作和外部形式，而不是行礼者的内心状态或对泰伯礼的解释？这些都是清初礼仪主义的核心问题。
所以，我的想法是把考据、细读和理论建构连接起来，让它们相互支持，推动自己的论述向前发展。否则，考据就是考据，不过就是证明这一章是根据仪注写出来的，仅此而已，不会对理解这部小说产生根本性的影响。可是实际上，这一发现的重要性远不止于此：一方面，仪注的编撰为我们提供了理解当时儒家礼仪主义的一个入手口，可以打通小说与历史语境，在二者之间建立起关联点
（既与礼学的问题有关，又与仪礼的实践有关，例如，吴敬梓本人就与他的朋友樊明征一起为南京的谈氏设计过丧礼，他们撰写的丧礼仪注落到了另一位朋友程廷祚的手里，又引起了后者与樊明征的信件往还和批驳辩难）
；另一方面，仪注的编撰也暗示了解读这部小说的一把钥匙，因为小说并没到此打住，前面写了泰伯礼，之前还写了仪注形成和定稿的过程，后来又出了一个王玉辉--他本人就是做礼书的，平生编撰了三部书：《字书》、《礼书》、《乡约》。他编撰的礼书，实际上也属于仪注的类型，是可以供子弟操习的，而且他还带着自己的礼书到南京去见虞博士和泰伯礼的其他主持者。所以，你看仪注又以书写的形态呈现出来，获得了一个物质的形式，变成了叙述的对象。在南京，王玉辉没有找到泰伯礼的召集者，只是在泰伯祠读到了当年泰伯礼的仪注单，这等于是在小说的内部创造了一个重读第三十七回的瞬间，因为我刚才说过，这一回就是根据仪注的格式写成的。而王玉辉又不是一个普通的读者，他还是礼的实践者和仪注的作者。因此，仪注这条脉络实际上一直贯穿到了王玉辉的那一回。更重要的是，通过他回头再来读仪注单和泰伯礼，实际上就把他儒礼实践的创伤经历，纳入到一个回顾的视野当中。王玉辉在他自己礼仪实践失败之后，来到了南京泰伯祠，是为了寻找答案，可是那个令他心仪的泰伯礼根本就解决不了他的问题：他在泰伯祠的墙上只是读到了一纸仪注而已。
这于是又揭示出小说在儒礼建构中的一个更深刻的回顾反省的层面。就这样，以仪注为线索，《儒林外史》构造出了关于儒家礼仪叙述的一系列人物、场面和情节，也逐渐形成了一个建构和反省儒礼的思路。只有把考据、细读和理论建构结合起来，才有可能把这样一个连续性叙述系列的轨迹和思考的深度，给完整地勾勒出来。
我在书的"附录"中还涉及了《儒林外史》的作者和版本问题。这些都是《儒林外史》研究的老问题，不少学者已经做出了可观的贡献。我借助了他们的成果，尝试着多走两步：首先，小说叙述时间上出现前后不一致的情况，未必能证明这一部分是伪作。这一点早已有人指出，但我想说的是，有时候小说在这方面出问题，恰恰是因为吴敬梓在写作时，脑子里想的是小说人物生活原型的经验时间。也就是说，他把原型人物的经验时间和小说人物的虚构时间给弄混了。所以只有他才能出这样的错。其次，这类考据涉及的不只是小说的作者和版本，还涉及到小说叙述时间的建构特征，外在动力，以及小说的写作方式和写作过程等等问题。这些问题对于解读《儒林外史》来说都是至关重要的。因此，考据只是一个起点，从这个起点出发，可以推动对小说的细读和解释。最终当然还是希望能将考据、细读和理论建构这三个方面综合为一体，相互交织，彼此推进。
杨彬：
这也说明考据对理解小说本身的重要性，细读离不开考据，考据也不应该脱离小说的细读，而是为了提供回到小说内部的一个途径。
商伟：
是的，考据也是文本细读的依据，又跟你关注的问题直接相关。考据是一个不断发现的过程，包括发现小说内部的关联，也涉及到小说内部与外部的关联，所以，细读不能离开考据来做。理论建构也不能仅仅根据推理，一直做下去，而同样必须由考据和发现来推动，要在文本内部确定依据，要靠细读来建立连结的环节。像王玉辉的故事，就充满了内证：他是徽州人，而徽州是理学的故乡，是朱熹和程氏兄弟的故乡；另外，吴敬梓还活用了程颐的"饿死事小，失节事大"的那个说法，又回应了金兆燕一首诗里写到的王玉辉女儿的原型，绝粒殉夫的新安汪氏，所以小说在这里明显是一个回应。这不是我的发现，我只想说这种历史性的关联，不是从外部强加的，而是得到了小说文本内部的呼应。金兆燕的意思是说：你看"礼"在理学发源地已经衰败了，但恰恰是这样一位不知名的女性，义无反顾地把理学的道德付诸实践，而自称是理学家的文人，却成了口头道德家。小说呼应了他的这首诗，但又修正了他的立场，把金兆燕诗中汪氏女的行为推到了极端，展露出苦行礼的阴暗面及其矫枉过正的危险后果。我们不应该忘记，王玉辉本人正是以编撰字书、礼书和乡约为己任的，这些文本三位一体，构成了朱熹地方宗法社会建设的实践蓝图。从这些方面来看，王玉辉俨然就是朱子的后继者了。通过这样一些互文和暗示等手法，吴敬梓把自己对当代儒学思潮
（同时包括了理学的复兴和对理学的批判）
与社会实践的观察和理解，细致地编织进了小说叙述的脉络之中。其中深厚而丰富的历史文化意蕴，两百多年后，仍然力透纸背。
杨彬：
在衡量《儒林外史》的价值时，您经常把它和《红楼梦》相提并论，并且对它的叙述艺术创新和思想深度给予了极高的评价，远比鲁迅、胡适以来的研究者的评定更高。您是怎样得出这样的结论的？
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How Novels Think
The Limits of Individualism from 1719-1900
Nancy Armstrong
Columbia University Press，2006
商伟：
前几年南希·阿姆斯特朗
（Nancy Armstrong）
出了一本书，叫做《小说如何思考》
（How Novels Think : The limits of Individualism from 1719-1900, 2006）
。当然，"小说"不能简单地与"novel"划等号，但涉及的问题还是相关的。小说的思考不可能采用论述的形式，它通过形象，比喻，象征和叙述，通过文本内部的结构和语词之间的关联和对照等等，流露出某种意向。小说以这样一些方式来观察、叙述和思考，来把握这个世界，处理生活的经验，也对生活经验做出反省和思考。
小说的思考与叙述的形式是分不开的，比如说，《儒林外史》基本上摆脱了传统章回小说的模拟说书的套路，这在中国小说史上还是第一次：吴敬梓不再依赖说书的陈词滥调和"文备众体"的形式，也不再求助于说书人的声音和视角的媒介，而是一以贯之，使用了自创的纯粹的散文体叙述，来呈现他对当代生活的直接观察和富于洞见的理解。这为章回小说带来了全新的个性化表述的可能性。更具体地说，像《儒林外史》这样一部全面拥抱当代文人思想文化生活的小说作品，在对儒礼和官方体制的反思等方面达到了一个新的高度，这是当时的思想学术讨论中所罕见的：它借助了颜李学派的礼仪主义立场，又揭示了后者未尝明言的一些观点，并对它可能带来的麻烦和问题，表达了惊人的洞见和深切关注。这个说法，我觉得一点儿也不为过。
还有一点也很值得强调：《儒林外史》是在吴敬梓移居南京后的二十一年内逐渐成型的，它的叙述也展现为一个不断自我反省，自我调整，自我质疑的过程。这是《儒林外史》叙述的突出特点，在哲学性和论述性的文体中就很难做得到。可以说，《儒林外史》是一个跟自己过不去的作品，它所体现的自我反省意识，本身就标志了一个前所未有的高度，对于理解18世纪的思想文化成就，更有着直接的意义。
我在好几个地方讲到《儒林外史》的时间性如何在几个不同层面上体现出来，包括人物与原型的关系、小说叙述时间的当下性，小说本身的写作时间，以及小说在展开的过程中，如何不断对同样的问题作出不同的探索和思考，也不断回顾早先出现的人物和事件，做出补充，重新叙述和重新评价。它真正做到了把时间性引进了小说叙述。从各个方面看，《儒林外史》都可以说是一部生长型的小说，而不完全是一个设计型的小说。它有一个设计框架，但这个框架的内容是在写作的过程中才逐渐到位的，而且看起来也没有做过一次性的最后整合。这里的原因可能很多，比如说，吴敬梓受得了物质条件的限制，他用毛笔书写，要回过头来系统地改写一遍，就不那么容易。曹雪芹写《红楼梦》，也没有这样做。这和我们今天使用电脑是完全不同的一个写作经验。小的修改会有的，但我相信他写作过程里面的一些基本想法和叙述，还是被保留在最后的成品中了，所以你可以看到这个思考的过程，以及前后的变化，包括叙述语调和风格的调整，也可以间接地看到吴敬梓本人成长和成熟的轨迹。这是这部小说的精彩之处，但也往往容易引起误解和困惑。
杨彬：
您的研究特别强调章回小说对于当代社会思想文化的关注，不管是《儒林外史》，还是《野叟曝言》和《歧路灯》等都不例外。从您关于《儒林外史》的论述看，我的确感觉到您说的二元礼和苦行礼触及了儒家社会的一些核心问题。我想进一步了解您对这些问题的看法。
商伟：
