正文
但是，不谈论只是回避了问题，并不意味着问题已经解决。事实上，在纯粹学术和公共政策的背后，对于宗教的价值评估始终是一只无形的手，发挥着论是非、定取舍的作用。就学术界而言，价值中立依然是学者之间的彼此期待，而未能中立则是普遍存在的现象，只不过学者们通常借助各种旁敲侧击、取材舍料的方式来表达其价值立场而已。在公共政策领域，政府号召积极引导宗教与社会主义社会相适应，而社会则呼吁宗教政策更加开明和开放，这样两种表面上看起来既非对话也不对称的舆论，从思想的内在逻辑看却围绕着同一个价值评估的焦点，号召适应是看到宗教与社会主义的主流价值观存在差距，而呼吁开明则认为宗教有其自身的价值独立性。这些基本事实，至少表明关于宗教的价值评估是一个真实的问题，虽然从技术上可以表现或者表述得隐晦些，但在观念上却不可能真正回避。
关于宗教的价值评估既然不可回避，我们为什么又刻意采取迂回的方式，不直接面对呢？也许，迂回并不表明我们这个时代缺乏理论勇气，而是由于除了意识形态、宗教情感等方面的顾忌之外，我们还有一个如何选择评估角度的难题。这个角度，既要具有“科学性”，否则与科学主义的时代思潮不符，所谓评估，就会被指责为缺乏理性精神、是难称公允的褒贬之论；又须具有与宗教的“适应性”，否则方枘圆凿，评估角度与受评估的对象格格不入，所谓评估也就流于意识形态的判决。这种悖论式的难题，确实很难超越。因为从追求各自“真理”的角度说，宗教与科学是平行的双轨，没有交叉点，所谓“科学性”和“适应性”是相互矛盾的，势难兼顾。而我们这个时代，注定要求选择一个具有“真理”意义的角度，做出“极高明”的论断。于是，关于宗教的价值评估，只能满足于雾里看花，自慰于理性的暧昧。本文不刻意回避这个问题，并非发现了另一种“极高明”的可能途径，而是退而求其次，走一条“道中庸”的老路，本着人文理性的立场确认宗教与科学在事实上的交叉点，不追求逻辑上的“真理”意义。这个交叉点，泛而言之就是社会生活。正是在指导社会生活方式这个共同目标下，在服务于社会生活这个交集点上，宗教与科学才狭路相逢，相互审视。否则，宗教与科学完全可能各行其道，自是而不相非，也就无需所谓兼顾了。从这个意义上说，选择社会生活作为评估宗教价值的角度，是从基本事实出发的，可能比各种逻辑性的前提预设都更接近公允。
当然，宗教与社会的关系错综复杂，不从事社会学专业，不能随意涉足；而宗教社会学已经取得的斐然成就，也表明不需要非专业学者提供外围的帮助，本文自无意介入社会学探讨，只是选择社会生活作为宗教价值评估的一个维度、视角，或者说作为一个支点。而且，即便限定在这个维度来看，各种宗教与其社会的关系也不尽相同，不能一概而论，本文只着眼于中国的社会与宗教。
比较而言，中国社会与宗教的关系似乎很特别，在主流宗教与主体社会的关系类型上，既不同于“印度教”与印度社会、犹太教与希伯来社会、伊斯兰教与阿拉伯社会那样的原生关系，也不同于基督教与欧美社会那样的再生关系。在传统社会里，儒教作为主流宗教与中国的社会主体，是典型的原生原配，但经过近现代社会变革，中国已经不存在哪种宗教可以被视为主流宗教，各种宗教都只可被描述为“在中国”，而不能称之为反映社会主体性的“中国宗教”，这种多元而无主体的格局，使中国社会与宗教的关系表现得扑朔迷离。本文立意，就是试图从扑朔迷离中找出一点头绪，以中国社会的传统与现代变革为基础，探寻与中国社会相适宜的评估宗教价值的文化参照体系。
社会学家J.M.英格说，“在很早的时代里(如果不是在今天的话)，基督教和犹太教都是社会宗教制度，而不仅仅是教会”①。所谓“社会宗教制度”，大概可以理解为以共同的宗教信仰和仪式为纽带，构成社会的组织形态和制度模式。准此理解，可以说，在很早的时代里，中国社会如同基督教和犹太教社会一样，也是由“社会宗教制度”组织起来的。由于中国的宗教是自然自发的，不必像创生性宗教那样改造或重建社会②，所以宗教与社会更加浑然一体，弥合无间。中国之所谓“社会”，本来就是群体性的宗教信仰和仪式活动。
“社”的本义是土神，也是举行敬神仪式的活动场所。场所的标志在历史上有变化，秦以前是坛墠，树以丛木③，后世在民间则有种种变通，可以是一棵大树，也可以是刻着“土地”字样的石碑，某些地方还受佛道教影响，建土地庙，塑土地神像。坛墠的典型样式，就是铺着五色土的社稷坛。社树在古代可能有品种选择，如《论语》载，“哀公问社于宰我，宰我对曰：夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗也。”宰我的叙述可信符合史实，但解释是推测性的，曾受到孔子的批评，汉代的孔安国甚至指责宰我只是妄测，“凡建邦立社，各以其土所宜之木。宰我不本其意，妄为之说，因周用栗，便云使民战栗也。”④后代的社树，确实是因地取宜的，如南方多为樟树、榕树，北方多为榆树、槐树等，或许可以佐证孔安国之说。与土神联系在一起的谷神，称为“稷”。中国古代的社稷信仰和仪式，反映出农耕文明的感恩意识，这也就是《白虎通义》所说的，“王者所以有社稷何？为天下求福报功。人非土不立，非谷不食。土地广博，不可遍敬也；五谷众多，不可一一而祭也。故封土立社，示有土尊。稷，五谷之长，故封稷而祭之也。”⑤又由于社稷信仰和仪式是群体性的，与社会的组织结构相对应，大到全国性的“大社”，一方诸侯的“国社”，小到村落、社区的“置社”“里社”，层次分明，反映出社会的基本结构，所以在古代汉语中，“社稷”与“社会”是同义语，差别在于“社稷”因信仰因素而含有神圣的意义，以至引申为国家主权，称为江山社稷。
关于“社”的历史起源，文献中有不同的记载，但都极古远。最晚的说法，是帝舜时“封土为社，置木为闾，始民知礼也”⑥。更早些的，如《左传》昭公二十九年：“共工氏有子曰句龙，为后土。后土为社。”这两种说法，符合古人神化帝王的历史观，但在史实方面很难辨其真伪。唐末五代人丘光庭回答“社之始”的问题时说，“始于上古穴居之时也。故《礼记》云：‘家主中溜，而国主社’者，古人掘地而居，开中取明，雨水溜入，谓之中溜。言土神所在，皆得祭之。在家为中溜，在国为社也。由此而论，社之所始，其来久矣”。在回答“稷之始”的问题时又说，“始有粒食之时也”⑦。这是说，“社”起源于人结束巢居，开始在某个地方凿穴定居之时，“稷”起源于最初发现谷物粮食之时。合而言之，“社稷”意谓着定居且谷食，表达了农耕文明的生产生活方式。这种说法比托称先王更合乎历史理性，因而更易于接受。
起源古远的“社稷”信仰和仪式，对于族群组织扩大化的社会，对于社会组织最高体现的政权，究竟具有什么样的价值或意义呢？抑或只是蒙昧初开时的旧习俗？《管子》曰：“百盖无筑，千聚无社，谓之陋。一举而取天下，有一事之时也。”唐房玄龄注解说，“言纣人苟且，虽有千聚之夫，不立一社以统之。如此者，为政之陋也。故武王一举取天下而有之，此万代一时之事也。”⑧在史实层面，商纣王究竟因何溃败，或许还有待史学家去考证，但《管子》反思商纣王溃败原因所展现出来的历史理性，却明白无误，不需要考证。按照《管子》的反思，强势的商纣王面对弱势的周武王之所以不堪一击，根本原因就在于不立“社”以凝聚民众，不能以信仰共同体的形式将民众组织成社会，其政权没有社会组织做保障，没有一套“社会宗教制度”将政权与民众连为一体，便只有孤立的王权，没有国家社会的主权，虽有千聚之夫，也只是一盘散沙，所以被有组织的周族一击而溃。从这个意义上说，武王伐纣的胜利，是西周“社会宗教制度”的胜利。西周以“社稷”信仰和宗法制为基础的“社会宗教制度”，将民众组织成一个富有活力的社会有机体，而商纣王“千聚无社”，其成其败，便成定数。也许正是在这个意义上，孟子说，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。一个君王之所以会彻底沦为“一夫”，根本原因就在于“千聚无社”，王权没有信仰共同体和社会组织实体的支撑。
《管子》以“千聚无社”来揭示商纣王失败的原因，从而将“社稷”信仰以及由其推动的社会建构提升到关乎政权存亡的高度，这种由历史反思所表现出来的理性精神，比道德教训式的解释更让人信服。通常援用商纣王教训的谏书、警策等，都将亡国原因归结为商纣王个人在道德品质方面的缺陷，诸如穷奢极欲，残暴成性，远忠臣，幸便嬖等，甚至指责是一个叫妲己的漂亮女人惹的祸。这种解释有其针对性，所表达的道德忧患也很真切，但用来解释亡国的原因，终不及《管子》的历史理性那样让人信服。
一个显然支持《管子》理性判断的事实是，西周确实以推动“社会宗教制度”的建设为其政治和文化的最大特色，其中包括“社稷”。例如周初的封邦建国，就是推动“社会宗教制度”建设的大本大端者。
周初封邦建国的国家模式，有两方面的制度基础，一个是宗法，另一个就是社稷，前者是诸侯宗室与周王室的亲缘纽带，后者传达出诸侯国疆土人民与周朝所代表的天下之间的社会关系。如据《逸周书》载，“诸受命于周，乃建大社于周中。其壝东青土，南赤土，西白土，北骊土，中央舋以黄土。将建诸侯，凿取其方一面之土，苞以黄土，苴以白茅，以为土封，故曰授则土于周室”⑨。在大社举行的这项仪式活动，固然是封邦建国的政治大事，但其仪式的象征意义，却只有放在对于“社稷”的共同信仰中才好理解。正因为有一个共同的“社稷”信仰，所以一块被黄土和茅草包裹着的青土、红土等，才能够赋予诸侯以神圣性和正当性，使他们据以奔赴东方或南方去建“国社”、建立自己的封国。而诸侯的封国与黄土所代表的中央之国的社会一体关系，同样隐喻在大社的封土仪式之中。
进而言之，周王朝及诸侯国的都城，也以“社稷”传达其信仰共同体、社会共同体的象征意义。《周礼·春官宗伯》说，“小宗伯之职，掌建国之神位，右社稷，左宗庙。”这种都城建制，一直延续到清代。清故宫的社稷坛居右，在西边，即现在的“劳动人民文化宫”，宗庙居左，在东边，即现在的“中山公园”。这种建制，在传统的信仰体系里有其特殊含义，不是随意的。即如唐贾公彦疏释上文时所说，“周人右社稷者，地道尊右，故社稷在右，是尚尊尊之义。”⑩汉郑玄注《礼记·郊特牲》说，“国中之神，莫贵于社”(11)。起源于土神信仰的“社”之所以比祭奠祖先的宗庙更“尊”且“贵”，原因不在于对于农耕文明来说土地是重要的资源，而在于“社”是超越氏族的，是信仰共同体、社会联合体的象征。《礼记·祭法》说，“王为群姓立社，曰大社”，“诸侯为百姓立社，曰国社”。正因为“社”所表达的是国民的共同信仰，而宗庙所表达的是宗族内部的血缘情感，所以二者有大与小、公与私之别。对于理性的政治来说，公永远大于私，社会永远大于政府，社稷永远大于王族，这也就是管仲反复告诫齐桓公的，“不为爱亲危其社稷，故曰社稷戚于亲”(12)，“社稷重于亲戚”(13)。另一位以理性和睿智著称的古代政治家晏婴，以更生动的故事诠释出社稷之公的含义：“晏子侍于景公，朝寒，公曰：请进暖食。晏子对曰：婴非君奉馈之臣也，敢辞。公曰：请进服裘。对曰：婴非君茵席之臣也，敢辞。公曰：然夫子之于寡人，何为者也？对曰：婴，社稷之臣也。公曰：何谓社稷之臣？对曰：夫社稷之臣，能立社稷：别上下之义，使当其理；制百官之序，使得其宜；作为辞令，可分布于四方”(14)。用现代的语言来表述，社稷之臣从事社会建构，包括制定政策和秩序等，是一种公职，服务于“社稷”，类似现代为国家社会服务的公务员，不是王侯的侍从、家臣。
“社稷”不仅在政治上有公天下的含义，还在信仰上有平等的含义。清初秦蕙田著《五礼通考》，系统考述了“社稷”的沿革，并总结说，“自天子下及庶民，被具功德者，均得美报，此土谷之祭所以达乎上下也”(15)。历史事实也正是这样，庶民与天子都可以表达对于“社稷”的信仰，都可以参与“社稷”的仪式活动，这与万民都可以信仰天，但只有“天子”才可以祭天的仪式特权，形成鲜明对照。“天子”的祭天特权是宗法制的政治化延伸，既逾越了宗法制巩固血缘亲情的有效范围，更与“社稷”的观念背道而驰。
承上所述，作为中国农耕文明之群体信仰和群体祭祀仪式的“社稷”，渊源古远，是古代中国的信仰共同体和社会共同体的历史滥觞。尤其是在西周社会制度的建构中，作为信仰和仪式的“社稷”，发挥了精神上的向导作用和情感上的纽带作用，促成作为实体社会的“社稷”成型，从而使西周社会成其为西周社会，西周国家成其为西周国家。而“社稷”的内涵在信仰和仪式的宗教层面则体现出人人平等、氏族平等的信仰原则；在实体社会的层面则体现出氏族联合、天下为公的社会意识。
如果历史可以像断代史学那样截断众流，那么按照我们的审美意愿，“社稷”就应该定格在西周。因为那是一幅文化意义近乎完美的景象，由共同信仰所推动的社会建构，从镐京迅速拓展到诸侯国，和谐而有序，华夏作为一个典章制度自成体系的文明国度，于兹奠定。然而，真实的历史是一条奔流不息的河，不会为了让我们观赏“社稷”意义的一次完美呈现而停顿。变化是必然的，而且，由于社会生活除了宗教信仰和仪式之外，还有政治、伦理、法律等许多重要的事情，所以变化的总体趋势就是社会在发展中日益复杂，因而与文化形态相对纯粹的宗教日益分化。于是，自春秋战国以后，“社稷”的修辞含义是多重的，随着使用的具体语境而分别指宗教、社会、领土、政权等。
按照现代史学的普遍观点，社会变化的总体趋势是进化。比较而言，从缘起上探寻宗教对于社会的价值，事情要相对简单些，而衡量宗教对于社会进化的价值，则要复杂得多，因为通常说来，宗教是维护社会稳定的秩序系统，在社会变革中充当文化传统的、思想保守的角色，是反思甚至消解社会变革的力量。在社会进化中宗教的价值如何体现，因此成为一个具有形而上学意味的理论难题。马克斯·韦伯的宗教论述触及这个问题，并且开辟了站在基督新教信仰立场上的独特思路，即以伦理适应资本主义的精神特性来评估宗教的价值。这种思路的闪光之处，在于暗示出宗教的价值内涵不是自在自为的，而只能相对于有其制度规定性的具体社会来确定，一如新教之相对于实行资本主义制度的欧洲、美国。但韦伯对欧美资本主义制度的高度关注，也导致将“上帝的法则”简化为资本主义法则的倾向，所以能否被基督徒照单全收，已经处在或然或不然之间了，至于用来评估其他宗教的社会价值是否合适，可能将是一个会持续争论下去的议题。
中国传统学术也有一种评估宗教价值的思路，不过，这种思路是蕴含在关于礼乐文化的载述之中的，既没有关于宗教与社会的专门论述，自然也就没有一套方便掌握的逻辑形式，但它有自身的思想逻辑，即将宗教视为礼乐文化的一个有机组成部分，宗教的价值，就体现在以共同信仰推动礼乐文化的认同、推动社会建设的历史实践之中。这个礼乐文化，以西周的经典范式为基础，因应时代变化而不断发展，是一种与社会生活相适应的文化状态和文化系统，既可以弥散、流衍而为风俗习惯，也可以凝聚、规范而成典章制度。宗教在礼乐文化中的地位，则表现为“吉礼”居五礼之首，是表征礼乐文化“道之大原出于天”的精神前导。
