正文
本文使用官箴书《牧鉴》作为分析材料，尝试达成上述目的。官箴书的特点在于除了涵盖古代官员尤其是地方州县官在行政实践中所必须掌握的行政技术的讨论之外，往往在这些具体的讨论之前还附有大量的儒家化的道德训诫。后者与州县官极具个人色彩的为政经验结合在一起，使得官箴书除了具备弥补士人莅任之初技术性知识不足的一般的实用特征，更是以个人及先贤的实际经历来现身说法、循循善诱，以使后来者从个人化的仕宦生涯中吸取经验教训并将道德理念贯彻到行政中去，具有突出的教化特征（王一鸽，2010；付伟，2016）。因此，官箴书这样一种融合了道德说教与行政技术、个人经验与公共治理命题的特点，对于使用它来研究本文篇首所提出的问题并弥补现有研究的缺憾有独到意义。本文以《牧鉴》作为个案，力图综合使用内容分析法和历史文献法来研究这一类文本的总体（渠敬东，2019），结合《牧鉴》作者在著作中所编排引用的经文和儒先议论，通过对具体事例的分析来较为细致地考察传统治理者如何在理想类型的意义上表现为一名循吏，他们究竟会在治理实践中体现出怎样的形象，以及这些不同形象之间存在何种内在关系。本文试图通过这样的分析进入到经史的内在脉络中去（渠敬东，2015；应星，2018），重新认识经术与治术的独特关系。
三、《牧鉴》：内容、结构及理学线索
《牧鉴》成书于明中期，作者杨昱历宰朝城、都昌，后辞宦归里。明朝人李仲僎在该书序言中介绍道：“先生历宰朝城、都昌……忽以性不谐俗，遂托家艰，矫制归汀，养晦东谿之上，以十事自颐”（杨昱，1937:1-2）。此书即作者退居乡里之后所完成的一部著作。杨昱在序言中解释道：“牧鉴者，集经史百家之格言懿迹有关于政者，为牧人者之鉴”（杨昱，1937:1）。该书编成以后并未付梓刊刻。时任汀州府同知李仲僎偶然得阅，欣然道：“天下固有不谋而同之若是者，真不啻十朋之获也。暇日辄诵一过，以自检点，则又见其旨意所在。虽与循良之编同，而缜密详备则实过之。阅此不惟有裨于政，而尤有资于学”（杨昱，1937:2），遂固请付梓。
本文所使用的《牧鉴》底本为明嘉靖三十四年李仲僎刻本。该书作为官箴书之一种，所择事例采编自春秋以至作者生活之年代明朝，历史跨度极大。它并非只是对于古人事例的简单编纂，而是在事例之前必先引用一番经传之言，在事例之后又必附有多则儒先议论；同时，它在材料与经传言论的编排上比其他官箴书材料具有更加系统、清晰和富有条理的理学化特点。因此，该书非常适合用来讨论费孝通先生所讨论的理学在传统社会治理中的作用机制（费孝通，2003）。杨昱选择用古人的事迹来建构自己的理论，使得《牧鉴》所传递出来的价值不是一种去历史化的臆想，而更像是一种韦伯意义上的“理想类型”（ideal type）。这种理想类型取决于经验又并非完全拟合于经验，隐含着传统治理的核心特质。
《牧鉴》全书共计十卷，在逻辑编排上则分为四类，即治本、治体、应事与接人。每类下面则分为各卷，各卷又有各目，如“治本”则有卷一的“学问”“心术”“克励”及卷二的“器度”“才识”等各目（见表1）。
每目在编排上统一分成三部分，首先是经传之言，继而则是古人事迹，最后乃是儒先议论。正所谓“知人论世”，书中所引议论之儒先对作者而言是为儒先，然而对古良吏而言，则是后来者。因此后哲的议论评断正足以在充满权变的历史情境中点化与生发出古良吏与更古的圣贤精神上一脉相承之处。这不仅表现在卷一至卷三作者期待后来者“会道于心”的“治”的“本”与“体”上，同时还表现在卷四至卷十作者条分缕析地概括出的“应事”与“接人”等实践色彩极强的条目上。从内容结构上看，如同儒家经典所论述的基本起点一样，《牧鉴》将“治本”作为篇首之要。“治本，君子之身也”（杨昱，1937:1），治理的根本首先不在于外在的技术，而在于治理者首先必须具备一种修养和儒家化的用心，这是“化所以资立者”，曰“德”（杨昱，1937:1）；然而，除此之外，尚有“政所由成者”，此曰“才”（杨昱，1937:1），这一点同传统的经典加之于士人、由其自身推向天下的经世要求相一致，共同构成“出治之本”。而要使得”古人出治之本其在我”（杨昱，1937:1），就必须于类一所列诸条目处沉潜用力。但统领诸条目者并非其他，正是整部著作所编纂论述的逻辑起点——“学问”（杨昱，1937:1）。这既是儒家经典所强调的基本要义，同时也相当符合宋明理学对于经典命题的创造性再诠释。这一方面表露了古老的政治文明希望实现的一种文质彬彬的君子治理理想，另一方面则在思想史的脉络中展现了这种治理理想在新的历史条件下发展出的新的理学式的表现形态（包弼德，2010：70-72）。
杨昱引朱子言论道：“人在官，固当理会官事。然做得好官，须是讲学立大本，则有源流。若只要人道是好官人，今日做得一件，明日又做得一件，却穷了”（杨昱，1937:2）。所谓“讲学立大本”正要求以理学化的方式“明乎善”，这样所作所为则有其源流，有“自作主宰”的根本。况且如吕本中所言，“此理非平居熟讲，临事必不能自立”（杨昱，1937:2），这就已经凸显出了《牧鉴》全书宋明理学的色彩和基调。实际上，通过对作者所引儒先议论条目的分析，我们可以理出一条理学家的线索（黄宗羲，1985，1986；蔡仁厚，2009a，2009b；陈来，2011）。
北宋五子—北宋杨时、谢良佐—南宋罗从彦、张栻、吕本中—南宋朱熹—南宋陈淳、李燔—南宋真德秀—元代许衡、吴澄—明代薛瑄
“治本”中的其他条目如杨昱所言，“克励”与“采纳”兼乎“德”与“才”，而“心术”与“器度”两条目所论述的主要内容是士人所应具备的德性，“才识”则是具体的才干与识见。这样，儒家经典所加之于治理者的要求同时也是科举制度力图选拔出的士人应该具备的基本素质，由此经学修养就转化为必须面向实际政事的“德”与“才”。在此种意义上，《牧鉴》像其他官箴书惯常陈述的道德训诫一样，都在强调将儒家典籍中修身的道理转换为政事实践中应该具备的基本素质的必要性。这样一种强调在相当程度上冲淡了韦伯及列文森所讨论的文人作为官员的非职业化色彩。如杨昱引述真德秀言论道：“一日不勤，则必有受其弊者。古之圣人，犹且日昃不食，坐以待旦，况其余乎？今世有勤于吏事者，反以鄙俗目之；而诗酒宴游，则谓之风流闲雅。此政之所以疵，民之所以受害也”（杨昱，1937:12）。无论是“心术”“克励”等对于内心的鼓舞，还是“采纳”“器度”等对于德性的扩充与对于才识的强调，都并非是在塑造一种“无所用其心”的业余官僚形象。而士人吟咏奉诵的圣贤格言一旦转换为治理实践中的“德”与“才”，就必然将士人作为治理者的形象与面向治理疆域的一系列治理要求联系在一起。在“治体”部分可以看到，维系官僚体系运作的是一种上下有分的“体统”，或者说是一种基于礼的联结，由其产生对士人在官僚机器中的行为由内而外的导引。
在“治本”与“治体”之后，杨昱将政事的实践内容划分为“应事”与“接人”两大类。由“治本”及“治体”，再到“应事”与“接人”，这样的编排体例实际上已经体现出传统官僚政治中经术与治术的基本关系。二者不能直接与韦伯所界定的目的—工具理性行动相类比，不应将“治本”与“治体”理解为行动的目的、“应事”与“接人”作为实现目的的手段。尽管如上文所述，经术与治术的转换对于士人而言是一种临之于政事的必要，但是这种转换必须是一种一元论的转换，即“以经术为治术”（范广欣，2016），如此才符合一种士人应当具备的心性，同时也不至于将长时段的经学训练降格为纯粹的道德教条。但是，如何将这种伦理性的知识直接与治术相等同呢？要回答这一问题，就必须回到中国传统政治的伦理特质上去，即这种治理是一种依托于人伦秩序的教化型治理。由此便可以理解为什么作为一本带有行政指南色彩的《牧鉴》会从“治本”出发，然后最终推及“应事”与“接人”。这是因为如果要在人伦世界中展开治理，首先必然要求州县官深谙人伦之道，而要做到这一点，在于保持止于至善的“君子理想”，由此施于治体，及于人事。而《牧鉴》的理学色彩又将“学问”置于治本的首要位置，那么“格物穷理”当然首先是对于人伦大体的探究，而同时对于客观事物的探究也被纳入此种范畴——实际上，对于特别注重道德省察的理学家而言，对人伦之理的探究就接近对自然之理的探究。接下来，本文通过分析《牧鉴》的具体事例来呈现传统治理实践中治理者的三种形象，并进一步考察经术与治术的关系。
