正文
之域，故其所要张扬的，在西学意义上，是没有
（或默认不需要）
“自然”的政治，更接近基督教传统下超越与否定自然
（以天地为必朽的受造物，故不能为政治立基）
的神学意志论，在中学意义上，是无“天”
（或者将“天”虚化）
的“人学”，与新儒学的心性趋向一样，难以避免“独立人极”的人义论危险。
大致可以说，儒学乃至中国文明在近代遭遇的一大挑战，即为科学
（尤其是天文学、地理学与生物学）
所提供的宇宙图景。现代新儒学的一大问题，在于事实上承认科学的空前力量，并对其宰制世界的现实深感畏惧，但只在纯粹义理层面展开批判，以求翻转其宰制。这是将朱熹“天理之胜人欲”以理言甚易、以事言甚难的思辨，转用于现代，但朱熹的思辨，针对的是心性理学不能开出外王的困局，更多是危机的症候而非解决。
我
认为，如果不能从心性儒学、政治儒学进展到天地儒学，就天汇通甚至容摄无限宇宙与超长自然史，就人汇通甚至容摄进化论，则任何以超越、对治科学乃至整个西方精神为名的儒学复兴论，其实质只能是比较文明论，并无普遍性可言
。
况且，近代无限宇宙论引发天下秩序观念危机，虽然范围、程度与影响都属空前，但宇宙论更革促进秩序观念变动，在古代已有先例。两汉以上的古典宇宙论，主张极星不动，诸天星辰随天运动，周而复始，这一均衡而对称的宇宙模型，由于汉魏以降极星动移、岁差以及日月五星非等速现象的发现，而陷于危机。两宋理学兴起，其回应、转化与涵摄的对象，一为佛教义理与伦理，另一即为这一宇宙论危机，故其基源性概念“天理”，不管是指“天的理”，“有天的理”还是“以天为根据的理”，“天”的在场都不容置疑。明末以降，耶稣会士将天球说与地圆说输入中国，极大地动摇了以浑天说为主的古代中国宇宙论，而清代理学的更新、汉学的兴起，都与回应、转化与涵摄这一新的宇宙论危机有关。
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【明】利玛窦《坤舆万国全图》
纸本 168.7x380.2 厘米
利玛窦所绘的原图已佚，现存世有四种版本，本版本为日本彩绘本，现藏于日本东北大学附属图书馆狩野文库
晚清时期，无限宇宙论与地动说输入中国，可以说是第三次宇宙论危机
（以及第二次由西方天地之学输入引发的危机）
。其深度与广度，较前两次更甚，似已造成古代宇宙观与义理论的崩解，但或许第三次思想转型的契机，也已隐伏于此。因此，回溯前两次宇宙论危机的背景与过程，探究相应思想转型的起承转合，就古典鉴戒史学，是鉴往事而知来者；自现代历史演变观念，则是明了当下中国思想的来源与位置。
这意味着自现代回溯约两千年，回到第一次宇宙论危机前的两汉时期，彼时，天地之学、宇宙论与儒学虽内蕴张力，而外表浑然，自然可为开端。
同时，这也意味着激活在唐宋以降儒学中被边缘化的象数传统：它既是中国天地之学的母体，也是接引近代西方天地之学的中介。
因此，激活该传统，探讨古代中国义理与象数消长、对张以及互塑的全幅过程，不管就古典还是现代史学，都是必要的。
与以上义理与象数的互塑不同的，自然是在中西思想中都极有影响的义理与象数对立观念。其现代代表，则是两种与启蒙观念同构的理性战胜非理性的目的论叙事。
其一为现代新儒学以心性理学比附西方人文主义
，主张古代儒学乃至思想史，是肇始于先秦的人文主义思想自我展开，并在随后文明演进中顿挫起伏的历史。
其二则为现代中国科学史
，试图依据启蒙观念，在古代中国世界观中抽离出科学理性自我开启与顿挫起伏的历史。因此，在新儒学与天地之学的关系外，还需探讨科学史与天地之学的关系。
随着以五四新文化运动为标志的现代启蒙理性的胜利，中国科学史研究正式展开。这是横跨中国、欧美与日本的国际性事业，目标是打捞古代中国思想中可以被直接认定或引申、转化为科学的部分，通过分析、还原与适当推衍，构造中国自身的科学史。
既然自起始即以启蒙主义为基础
（典型如“李约瑟问题”）
，则科学史研究虽借助多元文明观念反思以西方为唯一标准的普世主义，但仍遵循启蒙的理性分立原则，要从古代中国总体思想中解离出符合“理性”的成分。因此，其复原与重建工作，有三个互相联系的特点：第一，核心问题是古代中国是否有科学，及其特征与发展程度，而何者可被视为科学，则以现代西方为准；第二，方法是抽离式分析，只关注可直接或间接归入科学的部分；第三，对不能抽离或引申、转化为科学的部分，则当作非理性冗余，不予讨论。而综合三者，中国从古代到近代的三次宇宙论危机，就被视为科学理性递进展开的过程。
但是启蒙主义的理性分立原则，乃至科学理性本身，只是十八世纪以来的现代现象，本身需要被语境化与历史化。因此，
若要恰切地理解古代思想，就要将以上能够引申与转化为科学的部分，再放回其整体图景中，即要将思想的整体性而非“科学性”作为第一原则，以呈现其总体结构与演变的全幅过程
。
需要说明的是，这并不是先验、本质论式地视古代思想为没有内在张力、矛盾乃至断裂的平滑整体。整体性绝不意味着完全的同质性或互通性，而是说，这些张力、矛盾乃至断裂，只有就思想的整体视野，才能得到恰如其分的理解
（反过来，通过把握各部分的距离、间隔与层次，整体本身也才能得到恰如其分的理解）
。例如，西方科学史参照希腊哲学-科学传统，将数理天文学与宇宙论的分离，视为近代科学革命的先声。而中国科学史家发现，汉魏以降的中国，也出现了类似现象，但其兴趣限定于为何这一“分离”未能导致科学兴起，或最多引入比较文明视角，探讨其是否只是西方传统下的独特现象，故并不关心那些难以转化为科学的部分，对古代思想的总体结构与演变脉络，也缺乏实质兴趣。
事实上，如本书将探讨的，汉魏以降中国数理天文学与宇宙论的分离，潜在呼应着从两汉经学到两宋理学的转换。两汉时期，天文历算、宇宙论与儒学义理联系极为紧密
（往往见于一人之身，如刘歆）
；两宋以降，三者中任两者，都已出现理论对张与担当者分离
（往往表现为人员的专业化）
。具体言之，以心性理学为主干的宋以后的儒学，视天文历算学为小道
（典型如二程对“计算”以及更一般性的“象数”态度淡漠）
，只是天理流行之余事；而反过来，在现代科学史中，古代数术学也被视为非科学的前现代残余，不值得深究。结果，在儒学与科学间，出现了一个广大的中间地带，有大量双方认为价值低微的“剩余物”：天文历算、阴阳五行、《易》图卦象乃至形势风水，其学术思想形态，基本偏于中国思想传统中“象数”一路。
显然，只有恢复古代思想的整体视野，在天地之学与儒学的交互中，这些“剩余物”的意义与价值，才能被重新开显。
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周易卷第五王弼注（原题）手稿
法国国家博物馆藏
这种整体视野，对理解明末以降输入中国的西方天地之学，也是必要的。耶稣会士所主导的西学东渐，其宇宙秩序观念与世界起源学说，仍大体基于中世纪后期正统的亚里士多德-托勒密体系，再部分加入调和日心说与地心说的第谷等新说，且自然哲学与基督教信仰间，由于自然神学的中介，也仍然维持着充满张力的联合
（直至十九世纪后期，方因理性分立原则与科学主义而解体）
，此时所谓“科学”，自形式至于精神，都仍在哲学-神学体系内，故来华传教士以其宗教统摄主义
（不管作为信仰还是策略）
，始终强调西方精神与知识传统的一体性，将天地之学作为西方整体思想的一部分输入，则以科学为独立主体的现代科学史，并不切合西学进入中国的实际过程，很容易误解其
（特别是那些难以被归入现代科学的部分）
在明末以降思想转型中的真正位置与功能。
相较于科学史只打捞、发掘与拼接古代中国思想中的科学成分，而对思想整体的结构、脉络与命运并无太多兴趣，西学东渐史则视西学为文明启蒙乃至革命力量，主张西学的输入史，同时就是古代中国世界观的衰亡甚或崩解史。这意味着，迟至十九世纪中后期才逐渐确立自身主体地位与自我意识的科学，被假定在十六世纪末就已经是西方总体精神与世界观的主宰；而面对这一因时代误置大大提前的“科学”，以经学与理学为主干的古代中国世界观，又被认为被动而无抵抗力。
这可谓双重解离：首先将天地之学从西方总体世界观中解离，接着将中国对西方天地之学的接受，从其总体世界观的演变中解离。
双重解离的结果，自然是双重片面化。仅就中国思想的现代转型而论，明末以降西学输入，继之以清初程朱理学复兴。如果古代世界观已因西学输入而崩解，则这一理学的复兴何以可能？事实上，更可能的思想与历史过程是，如同之前面对佛学那样，儒学吸纳与涵摄了新输入的西方天地之学，并以此为契机实现转型。
换言之，这是儒学乃至中国总体世界观的转型史，而非衰亡或崩解史。
以天地观念
（以及相应的天地之学）
的古今之变为背景，方可探讨天下观念的古今之变。
虽然以“天下”规定人间秩序的场域，从字面上就提示了人居于天地间的处境，且在近代学术中，对天下观念的研究可谓汗牛充栋，不过，以天地观念
（以及相应的天地之学）
为背景探讨天下观念，就我所见，目前仍付之阙如。以下，我将从两个超越不同文明与政治立场的共通态度，探讨这一天地观念与天地之学的消隐问题。
在近代学术思想领域，对古代天下观念存在着观点看似高度对立的两极：
一极以其为文明自我中心化的“虚假意识”的产物，另一极则以其为人类秩序的完满形态，蕴含着超克西方主导的当下国际秩序的潜能
。两方文明与政治立场迥异，但有两点不言明的共识：第一，现代国际秩序以主权-民族国家并立为象，以多元与
（至少形式上）
平等为前提，天下秩序则从原理到制度都截然相反，是一元与等级制的；第二，现代国际秩序及其观念，与西方天地之学中的无限宇宙、地圆地动观念绝不矛盾。至于是主张二者在理与象上完全一致，还是主张主权-民族国家是纯粹人造、处于人间因此也只属于人的秩序，与天地之学毫无关系，且从天地中抽离以构造人间秩序
（即从自然中“脱嵌”以“独立人极”）
，是现代性的根本特征，则因人因地而异。
