正文
从商代的甲骨文里面的“羌”，一直到汉代文献中的“西羌”，如果我们用这些中原文献建立一个关于“羌”的历史的话，其实那只是华夏自身的历史，而不是某一个少数民族的历史。
“华夏”作为一个认同群体，在它逐渐形成及扩大的过程中，在它与周边人群的接触中，不断地改变其社群认同的边缘，我后来称之为“华夏边缘”。
在我对“羌”的考察中，这个华夏认同的西方边缘不断地往西方漂移；也就是，当越来越多西方被认为是“羌”的人群成为“华夏”之后，华夏心目中“羌”的概念也就随之更往西漂移。如果把《后汉书·西羌传》所记载的羌人呈现在地图上，会发现他们是沿着青藏高原的东部边缘分布的，此即在汉代形成的西部“华夏边缘”。
我的博士论文探讨的就是文献中的“羌”所透露的华夏边缘变化。到了写《华夏边缘》一书的时候，我就把“华夏边缘”的概念扩大——我探讨的不只是西北的羌，也包括鄂尔多斯以北和西辽河流域的人群，即整个北方的“华夏边缘”的变化。那本书其实是多篇论文的结集，我想1997年出版的《华夏边缘》之所以在学界造成较强烈的影响，应是我在这本书中介绍了关于族群认同和社会记忆的理论，并将两者结合起来，这对于我们应怎样对待历史文献、考古遗存、族群认同等，都有一些不同的看法。比如关于《史记》中的周人族源传说的意义，我就是用“社会记忆”的角度来分析《史记·周本纪》中的相关文本。
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王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》
上海人民出版社，2020年7月
事实上，1994—2003年我进行了10年的羌族田野，这对我后来的学术研究影响最大。羌族的田野使我看到了“弟兄祖先历史心性”与各邻近人群彼此合作、区分与竞争的村寨社会人类生态之间的关系。后来我便带着这样的认识重新思考“华夏边缘”的问题。这就是《英雄祖先与弟兄民族》这本著作。在这本书中，我先是提及，从商周到战国，在中国这片土地上“英雄祖先历史心性”如何变成一种主流的历史心性；它跟权力集中化、社会阶序化的人类生态结合在一起，怎么样在春秋战国时期促成了“华夏”的形成；黄帝作为“共祖”的记忆，如何在这一时期之末形成。
但是我也指出，当时华夏主要指的是能够宣称自己是黄帝子孙的统治阶层，而不是指所有的“中国人”，其他的中国人只是生活在黄帝子孙管辖下，而成为华夏之域中的百姓。另外，我同样使用“华夏边缘”概念，来分析汉晋时期华夏在其英雄祖先历史心性下，如何以某种特殊的叙事模式——我称之为英雄徙边记——来书写关于四边人群的历史，以表述华夏的核心和边缘。我们熟知的历史，比如箕子奔于朝鲜、太伯奔吴这一类的历史，它们影响后来中国人认识自己及邻近世界。受挫折而从中原跑到韩国或是日本去的失败英雄，却都成为开化远方人群的英雄祖先：“中原核心主义”在此不言而喻。我在《英雄祖先与弟兄民族》中也提到一些方法论层面的新见解，如文本和情境的对应、文本结构和情境结构的对应，这些看法都在那本书里已经有所阐发。
采访者：
在您结束留学回到史语所之后，差不多每年都有新的文章或著作发表。2009年《游牧者的抉择》在台湾出版，在这本书之前，您的研究已经超出了生态群落分析的框架。虽然这本书涉及的鄂尔多斯、河湟和岷江地区的三个族群，您在之前的著作中就处理过，但这本书有非常紧凑、集中的整体框架，从经济、生态人类学的角度分析游牧的经济组织和政治传统。其中涉及诸多中国古史，特别是秦汉史书写中对匈奴的记载。我很好奇，为什么您在已经把分析框架扩展到像《华夏边缘》和《英雄祖先与弟兄民族》这类著作的时候，反而回过头来那么集中地去处理nomadism
（游牧）
这个主题？
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王明珂：《游牧者的抉择——面对汉帝国的北亚游牧部族》
广西师范大学出版社，2008年12月
王明珂：
我1992年回到台湾，1994年第一次到大陆。当时有几个主题我都很希望可以进行一些研究，游牧社会人类学是其中之一，但是后来我进行了10年的羌族田野，把这部分耽搁了下来。当我回头再做游牧社会研究的时候，其实也受到自己羌族田野研究的启发。关于中国北方的游牧社会，前面有好多大师，比如拉铁摩尔
（Owen Lattimore）
，也包括我的老师托马斯·巴菲尔德
（Thomas Barfield）
，他们都做了许多很好的研究。我觉得前辈学者在研究游牧社会时多少有种环境决定论的解释，而我的老师托马斯·巴菲尔德已不再局限于环境决定论——游牧人群可以用不同的游牧生计、社会组织弥补环境资源的不足，譬如在特别的游牧经济之下，游牧人群可以结成一个大帝国，逼迫南方定居的中原帝国，使其释放一些资源出来。
而我的做法，受到羌族田野研究两个影响：一个影响是整体的人类生态观念，我认为环境、生计、社会、文化四个方面是一个整体；另一个影响是我在羌族地区的多点田野方法：我把多点田野的方法运用到历史研究中，将东北的森林草原混合经济或者半游牧人群、正北方的草原游牧经济人群、西北的高原河谷游牧人群作为不同的“田野点”。在这种比较研究中，我将所有的历史事件、历史记载当作社会表征，观察它们与各地人类生态本相之间的关系。这样的研究，一方面能够看到历史的变化过程，另一方面也能看到哪些人类生态其实没有发生太多的变化。
采访者：
您刚才的论述解答了我一个疑问，在我看来，您和以生态区群划分著称的拉铁摩尔、巴菲尔德、施坚雅等人不同之处，一个是对生态本身的描述，您区分了四个层次；另一个是
（特别是和拉铁摩尔相比）
您更注重族群或者族群性的表征与实相的区别。这是我读您的著作的感受。
王明珂：
我在做羌族田野研究时，就把表征、表相与社会本相拿来作对比。在游牧社会研究中，我同样是用表征与社会本相的方法考察北方三个不同游牧部族人群，对他们进行比较研究。西方学者保罗·利科
（PaulRicoeur）
有篇文章讲到“social action as representation”，即我们可以把社会行动当作一种社会表征。如果结合我对社会记忆的研究，我完全接受这样的看法，我可以举实际的例子。比如，《后汉书》有一段记载，东汉时羌人部落酋豪355人率领大概3000帐的羌人投降汉朝。同书又记载，当羌族酋豪迷吾来降的时候，汉帝国的平羌将领设下鸿门宴，一下伏杀了800多羌人的豪酋。众多羌人豪酋一起参与投降行动，这类历史事件，或称social action，不会发生在北亚草原帝国的匈奴或是后来的蒙元。因为就匈奴来讲，单于说了算，匈奴帝国有一个中央化的权威。这代表两种不同的人类生态——草原帝国的人类生态跟西羌的人类生态不一样，所以它们产生的社会历史事件就会不一样。东北这边的森林草原／混合经济的人群，他们也有其特定人类生态，所以后来发生的历史事件也与前面提到的两种不一样。
采访者：
10年羌族田野，很像是一个源源不断的滋养器皿，一个启发思想的温床。但其实您以羌族田野为对象的专著，只有《羌在汉藏之间》这么一本，从数量上并不特别显著，可是羌族田野的经验会体现在几乎您所有的研究和著作之中。关于这10年的田野，能跟我们聊一聊，您体会最深的是什么？
王明珂：体会最深的是羌族朋友对我的帮助和我们之间的情感
。10年里面，我们经常在寒暑假，背着背包一起爬山、探寨子、喝白酒，非常愉快。如果从比较学术性的方面来讲，那当然是我所学的实验场。现在回想起来，当时我并没有用典范的人类学的蹲点方式来做田野。当然，一方面是现实的困难—我如果要蹲点的话，就要申请一大堆的许可，还要跟某一学术单位合作，那不是我想做的。另外，我受到那个时代非常流行的口述历史
（oral history）
的影响，而口述历史又受到社会记忆
（social memory）
等理论与研究的影响。在这类的研究里面，我收获最多的，而且也是最感兴趣的，简单讲就是“历史有多元的声音”。其实，从我1992年回到台湾到1994年到大陆开始做田野中间的这段时间，我曾在台湾做过一个台湾民众社会记忆调查计划，到各处去记录别人口述历史记忆。
我刚开始并没有什么理论或者田野的设计，一切都是基于当时实际的情况，很自然地发生。带我去田野的羌族朋友，大多都是威州师范学校的老师，他们的学生大多数也成为山里面的乡村小学老师，所以我们到乡下去的时候一般都会受到当地主人的热情招待。那些招待我们的也都是在地方上有头有脸的人，或者本身就是村长。但还有一个现实，如果我在一个地方待久了，就要到地方的公安局登记报告。我的策略就是，在每一个地方都不要待太久，我的多点田野方法就是这么一步一步摸索出来的。
我在眷村的生活经验，在研究所时期和钓鱼朋友们的交往经验，对我来讲非常有帮助。相反地，我没有办法接受人类学家的一些做法。比如人类学家称协助田野的本地人为报导人
（informant）
，但我从来不觉得我的那些羌族朋友是我的“报导人”，他们就是我的朋友。再比如，人类学家会称被研究社会的本地宗教人士为“ritual specialist”，即仪式专家。但如果你是一个基督徒，你会称你的教会神父为仪式专家吗？好像人类学家把“他者”的宗教行为看得很肤浅。我在羌族田野各个村寨都交了一些朋友。我的田野方式是不停地在山里面移动，有时候同一年或者第二年我会再回到某个村寨，多回去几次就变成老朋友了。我非常享受田野的生活，不只是学术的获得，我也非常享受那些年跟村寨里的朋友一起喝白酒、聊天的日子。
所以，我在羌族做的田野可能跟一般人类学家不一样，不只是多点田野
（有些人类学家也采取多点田野方法）
，而是人类学家所要观察、了解的是社会情境
（context）
或现实
（reality）
到底是什么。
我也如此，但我会记录一些与之对应的文本
（text）
与表征
（representation）
，主要是口述历史，我用以思考对应的情境。关于历史，我从来不会问他们的历史，我不会提“历史”这两个字——我只是问“这边的人是怎么来的？”。我把他们告诉我的“历史”化为文本，用文本
（也是表征）
跟我所观察得到的社会情境
（也是本相）
不断地做比较。从各地一组组的文本与情境之差异上寻求其意义。比如我到了另外一个寨子，有时候我会故意卖弄我所知道的地方知识
（这是我的田野小技巧）
。
每当这时，接待我的主人会很讶异于我对他们的了解，他们会急于贡献我不知道的东西；他们会在某处打断我的话，告诉我说：“这我们跟他们不一样。”这个时候，我就会特别注意他们所说的不一样的地方。同时我会去记录他们所讲本地人来源的历史，看看他们所处的情境跟前面其他寨子的不一样，如何反映在他们所述历史与前者所述不一样之处。就是这样，不断地在口述历史和情境之间的比较中去了解羌族社会。这是我在羌族田野中获得最多的。
采访者：
您讲到无法接受人类学的一些做法，我觉得很有意思。现代社会科学
（当然人类学也是其中的一个分支）
、实证史学等的发展，都非常强调学术研究的客观性和真实性，提倡研究者与研究对象之间保持一种比较中立，甚至有距离的一种态度，这和您进入田野的感受是完全不一样的。实证史学更强调怎样以更客观的方式去呈现史料，以及研究者在面对史料的时候应该保持怎样的态度。很多研究者会担心研究的客观性问题，担心学术研究带有自己的主观偏见。您怎么看待这个问题？
王明珂：
人类学家也有不同的类型。一种人类学家，认为学术研究就应该是客观的，外来的观察者能够比土著
（natives）
更能够了解他们自己。还有一种人类学家，他们认为在经历了深入的田野之后，他们完全可以把自己变成natives，可以获取所谓的“土著观点”
（native point of view）
。
我的方法其实和以上两种都不一样，我是移动的田野方式。刚开始当然因为一些现实的缘故，没有办法在一个地方待得很久，可是后来我发现，通过这种方式我可以得到另一种比较客观的资料。
在移动的过程中，我可以不停地比较我所看到的外在现象和社会本相之间的关系，借此我可以找到一些介于外在现象和社会本相中间的文化偏见。
比如我在羌族地区很重要的一个发现，就是羌族村寨居民经常会把一群人的“历史”归于很早来到本地的几个弟兄。所以，我在这种移动中会发现他们有那样对“历史”的文化偏见，那些偏见便是影响他们如何记忆“历史”的一种文化心态。但同时我会反过来思考，我们自己对“历史”的偏见，我们为什么相信的“历史”都起源于一个英雄？
这是一个过程，我既不是完全客观地去看他者的世界，也不是完全融在其中，而是去看到底是什么东西影响他们的文化心态，再回过头来反思自己已经熟悉的一些知识。
