中古史荐读｜郜同麟：从敦煌文献看道教斋文的生成与演变

具法位姓某，無官者具鄉貫。

右某伏爲某人，年月日時生，某年月日時某處身故，今經幾時，未測升沉。謹瀝丹誠，願備科式，崇建無上黄籙大齋五晝夜。於内三日正齋，九時朝奉滿散。修設三界高真清醮幾分位，上資邦國，普福生靈，廣度六道三塗，拔濟九玄七祖，集兹善果，專用薦度亡故某靈魂超生浄界。謹具狀申洞玄靈寶法師某君先生，伏乞法慈矜允，特與先次，敷擇建壇，開度施行。謹狀。

年　月　日　具位姓某狀。（D31，p433）

將此文與《靈寶威儀經訣》所載的傳經投詞對比，可以發現二者並無本質不同，都是寫給法師的申請書。所不同的是，本文需説明申請齋會的原因[14]。

負責“投辭”事務的正是監齋一職。朱法滿《要修科儀戒律鈔》卷八《監齋鈔》引《昇玄經》云：“監齋十事：一者，令設供之家先齋前三日投辭於法師，陳説所願，並修所請齋人姓名、道位多少。法師受辭，即對辭主騰辭，上刺請監齋官屬。”（D6，p958）這裏提到“法師受辭，即對辭主騰辭”，可知法師在齋會中所宣之辭正是來自齋主的“投辭”。

如前所述，在《金録簡文》《明真科》等早期靈寶齋儀經典中，均無“讀辭”或“讀詞”的環節，但在《無上秘要》卷四八《靈寶齋宿啓儀品》中開始出現了“宣辭”。該卷於“啓請出官”中云：

某等宿命因緣，生值道化，玄真啓拔，得入信根，先師盟授三寶神經，供養尊禮，立功爲先。謹有某郡縣鄉里男女某甲投辭，列詣某等，丹心悾悾，求乞平省，輒爲宣奏。謹伏讀辭文。宣辭訖。某等按如辭言，言欵事切，在可哀愍，不勝所見。輒共相携率，沐浴清浄，燒香然燈，輒經行道，依法上請……[15]

《無上秘要》明確説這段内容出《明真經》，前文已引《明真科》的出官啓事，其建齋是爲“佐國之功”，與《無上秘要》爲個人行齋明顯不同。前引北大171自然齋儀是爲個人建齋，出官啓事中述齋意作“謹有某州郡縣某乙歸命清玄……”，而在《無上秘要》卷四八中則將這段改作“謹有某郡縣鄉里男女某甲投辭，列詣某等，丹心悾悾，求乞平省，輒爲宣奏，謹伏讀辭文”。由其中“某甲投辭”可知，後所讀的“辭”正是某甲所投之辭，而非齋詞。从“列詣某等”來看，這一“辭”也是寫給法師的，而非神真。《無上秘要》卷五十《塗炭齋品》在出官啓事中同樣有“伏讀辭文”之語，其前也稱“謹有某郡縣鄉里男女官生民某甲投詞列訴，詣於臣等”[16]，可知所讀的也是“投辭”。

前引幾種早期靈寶齋儀的啓事均未提示讀詞，但其中的齋意應該就是來自於齋會前齋主的“投辭”，故有些文獻會在啓事中明確引述“投辭”。前文已提到，《赤松子章曆》中上章可類比於靈寶齋的啓事，在《赤松子章曆》中即有引述投辭的例子，如該書卷五《大塚訟章》：“今有某州縣鄉里某甲，投辭列款，稱門祚災衰，家累疾病，所作不利，所居不安，求乞章奏，解除塚訟。今據其事狀，粗可根尋……”（D11，p217）稱“投辭列款”，正與《無上秘要》所説“投辭列詣某等”文意一致。

實際上，在後世齋文中，仍保留有這種齋意引自“投辭”的形式。學界對於羽72B－1號寫卷已有不少研究[17]，均將之視作道教齋文範本，這應該是没有問題的。該殘片共載五件齋文，今引其第三件於下：

夫以林宫湛景，惠焕光於成天；銑闕垂仁，慈波流於億界。普使人天離苦，生死歸真，得（德）被塵沙，功包浩劫。今齋主詞云：身抱𤵜病，見臥在床，万救不（瘉？），千醫靡郊（效）。慮恐年當大厄，命在重牢，窮笇盡於天羅，運絶終於地網。伏聞三洞布化，有延年度厄之科；七道之靈，致濟死生之法。敢承期旨，敬設清齋。伏惟元始證明，虚皇鑑映，願赦厶乙一生所犯万種罪條，以此熏脩，皆蒙蕩滅。即願真人度厄，却死更生；童子扶衰，迴凶爲吉。九丹仙藥，除病於[一]身；五帝靈符，蕩妖精於宅舍。必史（使）魂安魄静，氣力時康，飲美食甘，精神自豫。然後年齊白石，壽等青山，長保道恩，永貞天笇。合門男女、内外親緣，但離苦因，成无上道。

該文開端爲幾句歎道的駢文，這與一般道教齋文的形式是很接近的。但在歎道之後，該文以“今齋主詞云”引出齋意，與其它道教齋文有顯著差異[18]。該件寫卷前一首齋文也是以“今厶詞稱”引出齋文，可見這應是一種較爲常見的形式。這裏的“詞”，應該就是指“投辭”。因爲“投辭”是齋主寫給法師的“申請書”，故其中不會有夸大其辭贊歎齋主的“歎德”。羽72B－1所載幾件齋文均没有“歎德”部分，大概正是因爲這一原因。

《赤松子章曆》中的《大塚訟章》僅是引用“投辭”的齋意，但在《無上秘要》所載靈寶齋宿啓儀中已是直接“宣辭”，這在南北朝晚朝的道教齋醮儀式可能已是通行的形式。

《洞真太上太霄琅書》卷六《齋戒要訣》“爲同義救厄疾謝罪請福寮出官訣”記載了上清齋法的出官儀式，完整收録了“出官啓事”和“主人辭”。在“出官啓事”中稱“賫信參辤，如别請省（者？），伏讀如桉”（D33，p677），其後即列“主人辭”，其中有云“伏願法師道士行道，請福乞恩”（D33，p681），也可見此“辭”是主人寫給法師的“辭”。後世的某些齋會中還沿續了啓事中讀“投辭”的做法，王契真《上清靈寶大法》卷三十《傳度科格門》載傳度經法儀式，度師跪奏宣念後即“臣與弟子稽首再拜，宣讀投詞”（D30，p929）。

總之，至遲在南北朝後期，靈寶齋已在啓事中宣讀齋主的“投辭”來作齋意。後世在啓事中間宣讀齋詞，應該正是從宣讀“投辭”這一形式演化而來。實際上，直至五代、宋時，“投辭”和青詞仍糾纏不清，試比較以下兩則材料：

杜光庭《太上黄籙齋儀》卷一：

舊儀，令齋主每日投詞，如告齋之法。既初建齋時己投詞祈告，若每日重疊，即於禮爲繁。今止一度，餘日並停。（D9，p181）

金允中《上清靈寶大法》卷十九：

初已投詞預告，正奏之後，高功主領其事，已達三界。臨壇之時，非投請師之狀，乃繳青詞也。（D31，p460）

由這兩條材料可知，至五代、宋時，仍有正齋每日投詞法師的做法。這種每日投詞顯然已與齋會開始之前的“投辭”性質不同，應是爲了在齋會中宣讀所用。但杜光庭和金允中都認爲這種做法不恰當，但這恰指示了齋詞這一文體的早期來源。金允中將每日投詞改作繳青詞，尤其可見青詞正是從投詞演變而來。每日投詞演變爲繳青詞，原有的齋會前的投詞依然存在，金允中《上清靈寶大法》卷十六《黄籙次序品》中專門有“告齋投詞”的説明（D31，p429），且在《修齋受詞品》列有“投詞”的式樣（D31，p433）。可見，在唐五代時，南北朝的“投辭”發生了演變和分化，作爲向法師請求建齋“申請書”功能的“投辭”沿續了下來，作爲齋會宣讀文本的“投辭”先演化爲正齋每日的投詞，又轉變爲齋詞、青詞。

曹凌又找到《八道命籍經》卷下“的謝齋法”法師在上啓中間讀辭，認爲所讀的正是齋詞[19]。但“的謝齋法”的“辭”没有上謁仙真之類的話，與後世齋詞有很大差别。這種“辭”的結尾稱“某號某年太歲某，某月朔某日子某時，於某州郡縣鄉里山館奉辭”（D33，p507），與《傳授經戒儀注訣》所載“投辭”基本一致。“的謝齋法”的“辭”結構上與《傳授經戒儀注訣》、《洞真太上太霄琅書》卷六、金允中《上清靈寶大法》卷四二等書中所載“投辭”近乎全同，與後世齋詞有顯著差别。但“的謝齋法”的“辭”有“仰怙玄慈，含弘塵垢”的字樣，似乎已是寫給仙真的文書，與寫給法師的“投辭”有所不同。那麽“的謝齋法”的“辭”很可能就是“投辭”到齋詞過渡的中間形式。

在南北朝道教齋會中，讀“投辭”的又是誰呢？《赤松子章曆》僅僅是在上章中引用“投辭”，自然這一部分内容仍由上章的主體法師誦出。《上清太極隱注玉經寶訣》稱“師讀辭”，則亦由傳經之法師讀辭。《無上秘要》所載靈寶齋宿啓儀在出官啓事中稱“伏讀辭文”，既用謙敬詞“伏”，恐怕讀詞的還是法師自己。但在部分場合下，可能也由齋主自己讀詞。前引《八道命籍經》卷下“的謝齋法”在提示讀詞的“洗心齎辭，謹讀以聞”前有小字注：“若爲人，云：‘今有師友尊上君親子弟男女某，同受此法，某今疾厄，公私迫碍，不得躬修，因臣妾等啓告，注心如科，臣妾等道同志合，冒操某辭，謹讀以聞。’”（D33，p507）既稱“爲人”“冒操某辭”，則知一般情況應由齋主自己讀辭，只在特殊情況下才由他人代爲讀詞。因此，在南北朝的道教齋會儀式中，讀“投辭”的似乎主要是法師或齋主，“表白”這一專門讀詞的齋職應該尚未出現。

在後世道教齋會中出現了“表白”一職，應該是從負責監督、接收“投辭”的監齋一職中分化出來的。《靈寶領教濟度金書》卷三一九云：“今之表白，即副監齋也。”（D8，p807）《無上黄籙大齋立成儀》卷一三“知職榜”有“副監齋法師”一職，其職責爲“讚舉壇儀，監眎齋獻，表白詞文，宣告讚祝”（D9，p450）。這都説明“表白”一職是從“監齋”中分化出來的。這與佛教齋會僧職也非常相近，圓仁《入唐求法巡禮行記》卷二載“赤山院講經儀式”：“維那師出來，於高座前，談申會興之由，及施主别名（各）所施物色。申訖，便以其狀轉與講師。”[20]這與《要修科儀戒律鈔》所載道教“監齋”監督“投辭”並將“投辭”送與法師的職事相近，不同的是需要在正式儀式中閲讀齋主的“會興之由”。《入唐求法巡禮行記》又載“竹林寺齋禮佛式”，云：“表歎先讀施主設供書，次表讚了，便唱一切普念。”[21]侯沖已指出“表歎”即維那[22]，此處則還需表讚施主，就是閲讀齋文一類的文字了。至遲在宋代，佛教的“表白”也獨立出來，贊寧《大宋僧史略》卷中云：“舍利弗多辯才，曾作上座，讚導頗佳，白衣大歡喜，此爲表白之椎輪也。”（T54，p242）該書未將表白與維那聯繫起來，似表明當時表白一職業已獨立。或許道教齋會也曾經歷了監齋讀詞的階段，後又從監齋中把“表歎”的職責獨立出來，單獨設立了“表白”一職。

如前所述，南北朝道教齋會的啓事中所讀的“詞”乃是齋會前齋主呈給法師的“投辭”，後世齋醮儀式的啓事中所讀的齋詞、青詞應即是從這種“投辭”演化而來。唐代以後齋詞、青詞與南北朝時的“投辭”主要有兩點不同，一是齋詞、青詞的接收者爲神真而非法師；二是内容上更加複雜，多有歎道、莊嚴迴向等内容。

如前所述，早期道教齋會中，往往是法師在啓請中提取齋主“投辭”中的齋意。在《無上秘要》等書所載齋儀中雖有“宣辭”的儀節，但宣讀的恐怕也是去掉“言詣太上霊寶洞玄法師某先生門下”等格套僅餘“齋意”的文字。在正式齋會中所用的文書，如出官啓請、上香發願、懺方文、言功拜表等，其接收者均爲神真。在齋會中所宣讀的“詞”既然已從“投辭”中分離出來，那麽很容易受這些文書的影響改爲向神真的陳情。

實際上，在向諸仙的啓請中宣讀的“詞”，其接收方乃是法師，這在邏輯上難免有些問題。“投辭”向齋詞的轉變過程中，接收方由法師轉變爲神真，很可能也與此有關。前引王契真《上清靈寶大法》所載傳度儀，度師跪奏宣念後即宣讀“投詞”，在讀“投詞”後，弟子仍需再拜跪白、上啓天尊（D30，p929）[23]。這種繁複的形式可能正是由於前雖宣讀了“投詞”，但“投詞”的接收者是法師，不是天尊，故弟子需再重新向天尊啓請。

這種文書接收者轉變的另一原因是可能來自佛教的影響。佛教在舉行齋會前也有類於道教“投詞”的“疏”[24]，《國清百録》卷二載有《永陽王解講疏》（T46，p800），其中雖有幾句寫“天台顗闍梨”，但文前有“菩薩戒弟子陳静智稽首和南十方常住三寶、幽顯冥空、現前凡聖”的啓請，且寫智顗的幾句乃是向神佛夸贊智顗，而非與智顗對話。也就是説，《永陽王解講疏》實際是寫給神佛，而非法師。同卷所載楊廣《王受菩薩戒疏》同樣是這一情況。但同卷《少主皇太子請戒疏》却是直接寫給智顗的。因此，南北朝後期到隋代，佛教齋疏也處在轉型期，逐漸由寫給法師轉變爲寫給諸佛。南北朝至唐代，佛教儀式持續地影響著道教齋會儀式，與佛教齋疏性質相近的“詞”大概也受到佛教影響改爲以神真爲接受對象。

至於從投辭到齋文的内容轉變，可能也與受到佛教的影響有關。曹凌找到《三洞奉道科戒營始》所載“中齋儀”的歎道文，其形式與P.3562v所載齋文很相近，認爲P.3562v就是用於供食儀式的歎道文範文[25]。實際上，“中齋儀”很可能是受佛教影響産生的儀式。從“中齋儀”的名稱及具體形式看，都與宗賾《禪苑清規》卷六所載“中筵齋”較爲接近。這種齋僧儀式可以追溯至印度[26]，P.2001《南海寄歸内法傳》卷一《受齋軌則》載印度齋法，在禮敬之後，“或可别令一人在尊像前長跪合掌，大聲讚仏，唯歎仏德，不雜餘言”。同書又載“南海十洲”齋法，也有“次請一僧，座前長跪，讚歎仏德”的環節。這顯然就是中國齋僧儀式所用歎佛文的源頭。實際上，中土佛教齋會中贊佛功德的歷史可能並不久遠，義浄《南海寄歸内法傳》卷四即云：“神州之地自古相傳，但知禮佛題名，多不稱揚讚德。”（T54，p227）《廣弘明集》卷十五載梁簡文帝《唱導文》已有歎佛的段落（T52，p205），則至遲在蕭梁時已有此法，但可能並未普及。發願前歎佛之法在佛教齋會中確立之後，逐漸向道教傳播。道教齋文、齋詞、青詞等開頭多有幾句歎道之文，其源頭應當正在於此。

唐代以後的齋文、齋詞末尾大多有迴向發願的内容，這顯然也是從佛教那裏繼承過來的。《南海寄歸内法傳》載印度齋法，施食時有“以今所修福，普霑於鬼趣，食已免極苦，捨身生樂處，菩薩所受用，無盡若虚空，施獲如是果，增長無休息”的呪願，已與迴向相似。而“南海十洲”的齋法更有“須稱施主名，願令富樂，復持現[福]，迴爲先亡，後爲皇王，資及龍鬼，願國土成熟，人物乂安，釋迦聖教，住而莫滅”，這幾乎與佛教齋文的“莊嚴”部分結構一致[27]。因此，道教齋詞形式上的轉變，顯然與受佛教影響造成的儀式變化有關。

道教齋文的形式也揭示了其佛教來源。圓仁記載的一次佛教齋會次序爲：“行香畢，先歎佛，與本國咒願初歎佛之文不殊矣。歎佛之後，即披檀越先請設齋狀，次讀齋歎之文。”[28]曹凌指出“設齋狀”即相當於齋疏，“齋歎之文”即齋文[29]。有些道教齋詞恰似“投辭”與“齋詞”揉合在一起的面貌，如李商隱《爲馬懿公郡夫人王氏黄籙齋文》在正文前有一段文字：“唐某年月日朔，上清大洞三境弟子妾某，本命某年，若干歲，某月日生，屬北斗某星，住河南府河南縣正平坊安國觀内，今謹攜私屬弟子某等，詣京兆府萬年縣永崇坊龍興觀内，奉謁受上法師東嶽先生鄧君，奉依科儀，於三聖會仙堂内修建黄籙妙齋，三日三夜，轉經行道，奉爲先受法尊師，並道場男女官衆，及九玄七祖，弟子門徒等，懺罪拔苦祈恩。” [30]這很像是“投辭”的縮略。這種形式很可能已成爲道教齋詞的標準形式，《無上黄籙大齋立成儀》卷十一載正齋行道所用青詞格式即與此相近（D9，p436-437）。這種形式應該即是繼承了佛教“設齋狀”+“齋歎之文”的齋文格式。