正文
出于这样的想法，井上圆了从哲学认识论的高度来解读日本的社会现象，“若点哲学之火于各自之心灯，则从来千种万类之妖怪，一时雾散云消。”
而此时，真怪即理怪的价值方得以凸显出来，“更见一大妖怪之濯然，发扬其幽光，是则真正之妖怪也，遇此妖怪之光，则心灯之明为之夺，如旭日一升，而众星失其光，乃假名此大怪为理怪。”
而蔡元培译此书的原因，也是出于其时推动中国社会思想启蒙的迫切需求。
“妖怪学”不仅一门仅仅讲神魔鬼怪之事的学问，而是一种哲学层面的世界观，是以真怪“理怪”为核心的带有启蒙性质的学说，它涉猎颇广，几乎无所不包。
井上圆了在东瀛开启的妖怪学，其本意完全不是搜罗奇闻异事，弘扬“妖怪”，反而是针对明治维新精神革新并不彻底的事实，试图破除迷信与妄信，以科学打破“假怪”，引导人进入“真怪”之宗教的世界。因此，“妖怪学”并非大谈鬼神之道，反而是破除“伪怪”“假怪”，推崇真理的新学问。
其时，国人翻译推荐“妖怪学”，实是为了破除封建之迷信糟粕，改善社会风气，推动思想解放，进而促进实业之进步，国家之昌盛。救亡图存，是彼时国人、国家的第一紧要之事，也是蔡元培译介此书之初心。
一改明治维新前日本从中国引入“妖怪”的传统，明治维新之后，不仅是“妖怪”，“妖怪学”也长期在向中国有序回流与渗透。其影响既波及年轻人的视觉审美，也影响到学界对“妖怪学”的再审视。
在《诸仙纪》中，为了明确仙的内涵和外延，严优详细考察了神仙的概念。
“仙”， 又写作“仚”，《说文解字》释为“人在山上貌”，《释名》 说“老而不死曰仙，仙，迁也，迁入山也。”“仙”通常指通过内养外服等方式修炼而长生不死、经常住在山里或其他奇境中、具有某些特殊能力的得道者。
而“神仙”则是个笼统的说法，在不同语境中用法各异：第一，广义，泛指，在这种情况下，“神仙”是整体概念，“神”与“仙”两者混言不别。第二，可视为偏义复词（偏重于“仙”），在这种情况下，“神仙”视同为“仙”。第三，可视为“神”（狭义）与“仙”的合称，在这种情况下，“神”（狭义）与“仙”是分开的。
而中国的神灵世界可谓无远弗届，孔子说：“祭如在，祭神如神在”，《左传· 僖公十年》中狐突说：“神不歆非类， 民不祀非族”， 所以，无祀就无神，有祀就有神，凡得到中国人（或其中的族群）共识所祭祀的鬼神，就属于“我们的神”。
广义的中国神灵主要包括神（狭义）、仙、鬼、精、怪、妖几大类，彼此有所区别，又并非截然不同。“神”“仙”之别已述。“鬼”现在指人死后的灵魂，但在古文里“神鬼”有时并用不分。“灵”，“怪”更侧重罕见、特异的性质，“精怪”常合称，其词义并不含道德判断，人类对某精怪的褒贬全看其具体表现。“妖”则是作恶的精怪或人鬼，道德上是“坏”的。
从道德、地位或能力等维度看，神（狭义）、 仙、鬼、精、怪、妖之间存在渐变关系。比如同为树木之灵，《搜神记》 里庇护庐江一方的大树黄祖被视为树神，《古今诗话》里吕洞宾遇到的松树神被称为“老树精”，而《聊斋》里吸人阳气的树精则被称作“树妖”。至于“魔”， 其实是个外来的佛教词汇，在中国有时与妖组词，有时与鬼组词，在仙话中若遇到，可笼统视为邪恶的坏灵，归入妖类。
