首发 | 西学与中国 ——当代中国学术的问题与可能

《韦伯作品集》（康乐、 简惠美译，广西师范大学出版社，2014）

支配社会学如何告诉我们什么是操控暴力的政治家，他怎么对暴力 的使用负责任呢？

国家作为 “正当性 ”的机构和作为 “暴力 ”之经营（Anstaltsbetrieb） 之间的张力是广大社会学家都比较清楚的，深受韦伯 “支配社会学 ”影响的历史社会学家更不例外。所以历史社会学家从韦伯国家学说的遗产中分出侧重统治的和侧重行政的两个维度。历史社会学家非常强烈地倾向于从侧重行政的维度，即所谓基础性权力（infrastructure power）来理解现代国家之缘起。

但是这个侧重并不意味着历史社会学只是关注资源的汲取 （extracting）而放弃了认识国家作为规范秩序的努力。恰恰是关注基础性权力，使得现代国家对历史社会学呈现的第一个形象，是家产制国家的君主（Patrimonialfürst）形象。这个强烈地从 “财产 ”中汲取资源的家产制国家，和同样是经由韦伯的论述而被社会学熟悉的 “治理型国家 ”具有非常不同的形态。在韦伯的支配社会学概念里面，家产制君主既是恣意的，也可能具备最强的政治意志，因为他代表了将政治的支配变成所有物那样去经营，更为准确地说，变成私产那样去汲取。一言以蔽之，早期现代国家的重要面向，是以家产制君主行绝对权力的架构，包含了复杂的人身化（pers.nliche）的过程。这个架构的一个重要维度，是行政领域的公职（office）被变成私产的过程（appropriation）。通过给国王缴纳捐纳金担任公职的官员变成了所谓的 “捐纳官员 ”（venal office），也就是国王在领土内建立自己的直接统治的 “家产制官员 ”（patrimonialen .mter）。这样一来，君主在行政权的空间里面获得了自身的筹码，这一点在法国的专制王权里面似乎也得到了非常重要的印证，也是家产制在早期国家的政治里面的重要的经历。正是这样的家产制君主，突破了封建制法权对国家的约束。

然而，家产制君主借助权力网络和公职私有的崛起并不是社会学理解的家产制的全部。韦伯在支配社会学中很敏锐地看到，家产制官僚的基本动力是依赖支配者的家计来维系的方式，要转变为家产制官僚依靠俸禄或者采邑的方式。“旧制度 ”下的特权阶层会着力通过家族网络、类亲族关系来控制地方教会和世俗官职，乃至运用形同捐纳官的办法保护自身所持的行政汲取能力。职官变成了财产性的占有（proprietary officeholding），是家产制背后的那种接近占有性 “欲望”的另一面。在历史社会学看来，可能和绝对君主就行政汲取发生争夺的特权阶层需要以某种形式的代表制度来平衡君主权力。但 以什么样的方式组织自身，以什么样的形式遭遇到君主权力，对现代国家的形成具有重要的影响。

因此，历史社会学视角下的 “家产制支配 ”一方面是以家产制的途径上升的绝对君主，另一方面则是以特定的组织方式进行身份化的特权阶层。这一双轨制的背后是现代政治社会在韦伯那里体现的深刻而丰富的规范内涵。非常明显，韦伯的支配社会学几乎系统性地回避了我们在讨论现代政治，尤其是从政治理论理解现代政治的一些关键点。韦伯不仅几乎不涉及现代政治的外在（主权问题），也对政治的内属（一政体下的人民对何谓幸福的理解）很少着墨，这样的支配社会学总体上看是非常特别的，这样的支配社会学对我们理解政治可以带来什么改变？正如李猛等学者看到的那样，中国学者异乎寻常地重视韦伯思想的 “整体 ”格局，对他重写世界文明的 “观念类型 ”所表达的思想意识投入了很多的思考，这样的学术意识和研究积累无论对于认识今天的韦伯思想还是今日的中国文化与世界都是最为珍贵的财富之一。

基督教与现代性

孙 帅

基督教与现代性的关系，是思想界隐含的关键问题之一。而且事实证明，像尼采、韦伯、弗洛伊德、福柯、海德格尔，以及舍斯托夫、别尔嘉耶夫的著作，已经成为三十年来中国学者阅读和理解基督教所借助的重要学术资源，极大地启发了哲学、宗教学、神学、文学、历史、社会理论等领域的学者，从各学科出发对基督教所做的研究。许多学者不专门研究宗教学，也常常在著作和文章中论及与此相关的问题，更有学者的研究直接始于对基督教的思考甚至信仰。这可以说是基督教离中国思想最近的三十年。

根据我个人的阅读与感受，这些年汉语基督教学术最显著的特点，莫过于我们从一种整体视野出发把握西方思想与文化。简单地说，我们并未采纳严格意义上的神学做法，不是为研究基督教而研究基督教，不是为信仰而理解，相反，我们始终将基督教放在人文社会科学的大框架下进行全面深入的研究，始终将其看成西方传统的一部分或西方文明内部的一个传统加以考察，看成一个异己但又深刻影响着我们的力量来面对。基于这种方法和内容上的整体视野，一方面在古今中西之争的思想史背景下考察基督教，另一方面又通过基督教来理解西方文化的转变、现代性的兴起及其困境。换言之，我们是带着现代性反思的批判视角进入基督教的，不管这是基督教的现代性批判，还是现代性的基督教批判。

现在和将来的我们，需要时刻牢记并感恩三十年来的汉语基督教学术传统，需要时刻清楚地意识到前辈学者的研究不只指向对古今西方的理解，同时还包含对古今中国的理解，从而更意味着对中西两种异质文化的深入把握与比较。正因此，前辈学者的出色工作绝不能被看成西方基督教学术或西方哲学在中国的简单延伸，而应该被明确理解为现代中国思想开展过程中的自觉选择，正如基督教也早已不属于舶来品，早已不是基督教在华，而是成了中国的和中国人理解的基督教，成了我们现代生活和传统的一部分。“纯伦理 ”亦即 “超伦理 ”的基督教（傅铜）早已扎根在自然的人伦土壤中，神人之间 “假借的伦常 ”（潘光旦）早已与亲亲尊尊的爱敬秩序交织在一起。所以，即便是对基督教信仰方式之可能性的探讨，比如 “文化基督徒 ”或“家庭教会 ”，根本上也是且应该是为了更好地解决中国人自身的心性安顿问题。正如贺麟先生曾言，“余之主张研究耶教，即不以耶教在外国的厉害为准，而重新估定耶教在中国的价值 ”。

不过，近来由于受学科分化的大环境影响，专业化已然成了不可抗拒的必然趋势，整体视野的基督教研究如今变得越来越不现实了。尽管如此，近年从三个核心进路，即哲学、历史和田野出发对基督教的研究均取得了长足的发展，分别主要体现在对西方基督教思想、明末清初以来的中国天主教，和当前中国基督徒群体的考察。也就是说，人文与社会科学的基督教研究基本都已形成相当成熟的问题、思路和方法，虽然学科间还有待进一步扩大交流合作，以期出现更多更具实质意义的跨学科研究。

拿笔者从事的领域来说，这些年有相当一部分学者先后投入到专业性极强的教父学，很快便使之成为中国基督教学术中极为活跃的一块。中国的教父学能够在如此短的时间内取得这么大突破，无疑与专业性的高效工作密不可分。但我想这不单是基督教研究本身带来的，同时还是我们这些年西学水平整体提高的结果，因为我们从自身的问题意识出发，找到了古代晚期基督教与西方思想演变之间的内在关联。这表明，在进行专业化研究的同时，如何才能不脱离对中西文化的整体把握，是我们今后考察基督教必须要重点解决的一个问题。