正文
就这样，无作最终接收了潜能本身的魔力：“不的潜能”。在否定性的潜能，例如在提香的画作《宁芙与牧羊人》（
La Nymphe et le Berger
）所再现的情侣的懒散中，会激唤出一种情色学（
érotique
），而阿甘本从中察觉到“一种显得完美地闲散的人性——人和动物的无为（inoperosità）和无作（
désœuvrement
）乃是生命的至高的、无可拯救的形象”[18]。但这一情色学同样，从一开始，就在朝一种政治学示意：仿佛——这恰恰是要被追问的事情——解放的起义实践能够，甚或应当，化解为一种纯粹的无作的诗学。如果这一政治学在阿甘本的文本里以巴特比为其理论的形象，那么，它也会在居伊·德波（Guy Debord）身上找到其历史的主角。自1990年起，阿甘本的《旁注》开篇就赞颂了德波提出的一系列政治分析所流露的非凡洞察力：“居伊·德波的书构成了对一个社会之苦难和奴役的最清醒也最严厉的分析，而这个如今已将其统治延及整个星球的社会就是我们生活于其中的景观社会。”这是对我们正在发生的末日做出终极诊断的医生：德波，阿甘本写道，“在末日审判已然发生之际，在真理仅被认作谬误之时，才开始言说”。[19]
作为一坛剧酸的“烈醋”，德波所引领的分析，事实上抨击了“景观社会”的所有虚饰。对商品景观之恋物权力的这一分析的尖锐性使得我们总有必要阅读或重新阅读《景观社会》。但关于我们自身对之进行回击的潜能——或可能性——它仍未告诉我们任何东西。静观的统治，根据这样一种诊断，已毫无保留地实现了：完全地，也是集权地，实现了。事实就是：敌人已经获胜。这就是“景观国家”的绝对统治，“因为它从其内容中取消并清空了一切真实的身份，用公众及其舆论取代了人民及其普遍意志……”在如此绝望的视角下，甚至不再有可以起义的人民。从此——就像阿甘本在《王国与荣耀》里通过把居伊·德波的诊断和卡尔·施米特的诊断意味深长地并置起来，而回到了这一问题上——人民“本质上就是欢呼和舆论”，也就是一种片面地宣告其非潜能，片面地屈从于治理权力的存在。[20]
我们知道把酒变为醋总是可能的：这是苦味的工作。反之却很困难。但阿甘本在其最近的文本，即《身体之用》的序言里，则试图完成这样的工作。其中就提到了这一无作的政治学，其特征正是德波在1972年，至少是从情境主义国际（Internationalesituationniste）的解体开始，所采取的生命模式：“秘密”的生命模式，其中“本真地政治的元素恰恰表现为这一不可交流的秘密性”。简言之，根据这样的视角，萤火虫已经消失，但仍有几只夜蛾“含情脉脉又冒冒失失地被光吸引，注定要在火焰里消失并殒命”；阿甘本在几句话之后把这个意象和居伊·德波的最终选择——自杀——联系了起来。[21]
在此期间，《身体之用》所瞄准的政治计划已能够用这些话表达出来：“只有思想能够发现一个在独一生存之秘密性当中隐匿的政治元素，只有超越公共与私人、政治与传记、
zoè
与
bios
之间的区分，才有可能勾勒出一种生命形式和一种共同的身体之用的轮廓，而政治也才有可能摆脱它的缄默……”[22]在该著作的最后，关键仍是柏拉图在《法律篇》中提及的“夜间议事会”：而这不过是德波的秘密性在提堒（
Tiqqun
）或“隐形委员会”（Comitéinvisible）上的延续。[23]仿佛秘密性本身——拒绝暴露于公共空间——是形成完美潜能的唯一方式：“去创造”的秘传的潜能，无作的潜能，或者，就像阿甘本写的，“纯粹废黜”的潜能。
这一无作的政治学来自何处，又以何为基础？但：它也去往何处，它选择驶向哪片海岸（如果一种无作的政治学真地能够具备使用价值的多样性）？其所来之处值得赞叹并足以把阿甘本的作品变成我们当代哲学的一个必要且重要的时刻。我们可发现它同生命形式（
forme-de-vie
）概念的结晶，后者在《身体之用》的理论星丛中占据了一个核心的位置。但这个概念由来已久，它可以说支配了阿甘本的整个哲学生命的神经，既出现在他的书里，也出现在他一系列引人注意的移位当中——介于海德格尔与贝尔加明、阿比·瓦尔堡与居·伊德波、中世纪神学家与皮埃尔·保罗·帕索里尼之间——同样还表现为其无政府主义的语文学家和脱离体制的哲学家的始终游移不定的身份。
“生命形式”在《到来的共通体》的伦理语境下出现：此时一种欲望的政治学通过“任意独特性”的概念被唤起，后者被定义为“无论如何同欲望保存着一种本源关系的存在本身”[24]。它在美学的层面上延伸为一种姿势的政治学，后者很大程度上得益于——专业哲学家那里很少提及的——对阿比·瓦尔堡“激情程式”（formules du pathos）的频繁引用：“政治是纯粹手段的领域；换言之，它是人之绝对的、完整的姿势性的领域。”[25]它也在亵渎的政治学中盛开，凭借后者从中产生的运动，阿甘本想要——在生命政治的领地上——拓展福柯，并为此回到了一整套和神圣者的职能相关的神学观念的星丛上。[26]它还在某种贫困的政治学里找到其结果，此时使用的概念，在例如方济各会修士的生命形式里，就和所有权本身对立起来：仿佛阿甘本要到迪涅的雨果（Hugues de Digne）或圣文德（saint Bonaventure）那里寻找其他政治思想家已经在蒲鲁东（Proudhon）或巴枯宁（Bakounine）那里更为轻易地找过的东西。[27]
到了2014年，随着《神圣人》的宏大事业——共计九卷——迎来其收官之作，阿甘本也确立了一种使用的政治学，并试图不惜一切代价地把它与巴塔耶的“耗费”（dépense）或晚期福柯的生命政治反思所固有的“关怀”（souci）区别开来。尽管有这样一种对于“细微差异的自恋”，但该观点的力量仍让人印象深刻。它坚持伦理的义务，据此，阿甘本说，一个主体“通过被感发来生效”（effectueen s’affectant）[28]——这个公式明显地（从技术上）参照了本维尼斯特，但也潜在地（从哲学上）参考了德勒兹早已在尼采那里评论过的强力的概念：“强力意志显现为被感发的意志……被感发的意志并不一定意味着被动性，而是意味着感发性（
affectivité
）、可感性、感觉……一切可感性不过是力的生成……激情（
pathos
）就是生成从中产生的最基本之事实。”[29]
这就是我们——每天——扪心自问我们的潜能和我们自由的可能性，也就是自问我们发现这一“生命形式”的能力时，我们所直接恳求的东西，那样的“生命形式”从一开始就是“政治生命”，但它并不因此异化为阿甘本有所区别地命名的“政治权力”所确立、取消并强制的规则。[30]对此，西班牙语有一个令人印象深刻的确切且锐利的句式——远不同于提出了“存在方式”（manière d’être）这一表达的法语的矫揉造作——forma de ser，“存在形式”。某种东西特别地支配了茨冈和安达卢西亚文化，或许也让阿甘本在同何塞·贝尔加明及其非凡的《斗牛的沉默乐音》的接触中印象深刻。[31]但不管怎样，我们不难理解，“生命形式”会从哲学上要求这种“模态的存在论”，而后者在《身体之用》里最终被表达为一种“风格的存在论”。[32]从“如何存在？”（
Comment être ?
）这一问题出发，伦理和政治的维度，由此在美学维度附近被建构起来。而阿甘本很快也把这个问题称为“政治的奥秘”。
所以，问题是“如何存在？”而非“怎么办？”（
Que faire?
）。在此我们又发现了阿甘本思想中一个重要的构形：它在《身体之用》的结语里清楚地出现。[33]《神圣人》系列中的政治考古学事业已——像任何考古学一样——揭示了那些深埋着的、未思考的或无意识的事物，阿甘本首先统称之为“例外”。“恰恰是例外，这种非政治的内含式排除，奠定了政治空间的基础。”[34]可以说，政治权力造就（
fait
）了例外从内部拆解（
défait
）的某种东西。这是一种结构的关系：“机器”本身——在制造、在策划、在工作的东西——需要一种无作，它千方百计想要捕获后者，正如阿甘本写的，它试图“不惜一切代价将之维系于它的中心”。[35]也就是说，这台机器的权力能够制造规则及其例外，且从那时起就知道如何扼杀例外的潜能。正如在德波那里，对权力的描述也同样没有保留，没有诉求。但从此，面对这完整的异化的功能，要怎么做（faire）呢，如果不是对之加以拆解（défaire），以展示、暴露其空虚？“今天，政治存在论的难题从根本上不是劳作，而是无作，不是对一种新的功效性的狂热且持续的找寻，而是对西方文化机器在其中心处守护的永久空虚的展示。”[36]
