正文
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柏拉图的“灵魂马车”比喻：理智应主宰灵魂，如同人驾驭马车
其次是来自认识论的阻力。若要推论灵魂的非复合性，就需探究灵魂的型相，但对某物之所是的思考，唯有通过灵魂凭其自身的纯粹理智活动才能实现（
79a、83b）。由此，实际的人无法确证灵魂的形相单一性或非复合性。因为，作为灵魂与身体的结合（79b），人即便有意识地进行爱智慧的理性活动，他的灵魂也必然通过身体来考察存在的东西（82e）。简言之，《斐多》达成的乃是对人的不同探究方式的反思，劝诫人应尽可能避免身体对灵魂的思维活动的干扰，却并未承诺人能够实现灵魂的纯粹思考；相反，苏格拉底多次点明，此世的人无法确认所获得的智慧或灵魂的明智状态（64b、66e、68b、69d）。退一步看，甚至是用来构建非复合性和不变性的蕴含关系的型相，在《斐多》结尾也被表示为假设法中所能达到的最稳靠的说法，即一种有限但有力的人为假设，而非“非假设性的本原”。
再者是出于伦理学的忧虑。苏格拉底试图以身体对灵魂的污染和灵魂的自我净化来建构德性的进阶，他将德性分为世俗的和哲学的两大类，前者中的无知、不义与出于习惯和训练的节制和正义，生动地对应于驴、狼、鹰、蜂、蚁类的灵魂，而具备哲学德性的灵魂则具有真实、健康、自由（对应奴役）等特性，能够与神相处（69b、81e-82c、115a）。对此，具有不同层次的德性的灵魂不应是浑然不变的。苏格拉底引导西姆米阿斯同意，“所有活的东西的灵魂都将会是一样地好”这样的说法一点不美（94a-b）。再有，灵魂在德性上的差异出于身体对灵魂的影响甚至入侵，苏格拉底将之形象地称为“灵魂脱离身体时已经被身体渗透……使得自己与身体长在一起……带着身体形相”（81c）。显然，如果某物能够被他物介入并改变自身的样态，它就难以被理解为非复合的，而是在某种意义上可以继续被分割和组合。即便将所谓的“渗透”（διαλαμβάνω）视为某种修辞用法，我们同样不得不严肃地考虑，身体对灵魂的影响或结合，就灵魂的非复合性、形相单一性和不变性而言究竟意味着什么。彼得·阿伦斯多夫尖锐地指出：
除非灵魂在自然上与身体相似，否则身体如何能够影响灵魂？如果灵魂的本质在某种程度上是身体性的，它如何能够避免朽灭，摆脱身体的必死性？
上述论证表明，作为理性原则的灵魂，其形相单一性规定其自身为永恒不变的静止实在，而从生命原则出发，灵魂总是具有某种对应于其所赋予生命的活物的可变性，即表现出不同
的形象或优劣不一的状态。这一可变性同时也意味着灵魂可能存在的复合性：既然灵魂可以在与身体的互动中呈现出有差异的德性以及相对应的
“身体化”，那么，灵魂就在某种意义上能
够被身体“渗透”、分割和重新组合，从而在某种程度上与身体的本性相似，具有某种可朽性。如何理解与调和灵魂学中形而上学、认识论和伦理学的张力和疑难，是我们理解灵魂在什么意义上具有上述性质或不朽的必由之路。
有两种说法试图解释或缓解上述疑难。一者认为，《斐多》中的灵魂是与身体相对的统一体，灵魂所面对的麻烦都来自外部；另一者主张，《斐多》中的灵魂应当分为不朽的（理性的）和可朽的两部分，不朽的那部分具有上述灵魂的应然性质。我们认为，两种说法都存在与文本不相容或论证上的问题。
我们首先审察认为灵魂是内在统一体的立场。这一主张试图维护灵魂就其自身而言的单一性，将情感与欲望归诸身体域，认为《斐多》中涉及灵魂的冲突是灵魂与身体而非灵魂中的某部分的斗争。因此，这一说法特别强调身体是欲望的主体、灵魂的阻碍，甚至是某种实际的和认知意义的恶（
66b以下），灵魂则作为纯粹的理智昭示了相论的兴起，即认识活动从生活世界飞升到理念世界的抽象运动。相应地，此类灵魂观也产生出禁欲主义式的伦理观和哲学实践，这在新柏拉图主义对《斐多》的阐释中较为多见。它们主张，正确从事哲学的生活乃是以灵魂思考并接触形式（forms）的生活，哲人应当积极避免快乐及相关的身体活动，使灵魂回归纯粹的本然状态。可见，将《斐多》中的灵魂阐释为与身体相对的统一体，既保留了灵魂本身单一不变的可能（即作为理智），也与柏拉图的相论和伦理学兼容。
然而，此类看法实际悬置了灵魂本身是不是单一的、非复合的，将现实层面（无论认识论还是伦理学上）的疑难或灵魂
“可变性”视为身体与灵魂的外在互动的结果。换言之，灵魂的非复合性、不变性和形相单一性被作为展开柏拉图相关学说的理论预设而非探究对象。这在一定程度上削弱了灵魂不朽的证明，因为，与不朽的概念同义的非复合性（不可分解）等变得只是出于说服而非论证而设。何况，这种灵魂观并不能真正回应阿伦斯多夫的质疑，即解释身体为何能够影响灵魂，欲望的冲突究竟何以可能。在罗宾逊看来，凡此都表明了《斐多》灵魂观的多义性，即作为理智或认知原则的灵魂观与作为生命原则和神话式的灵魂观难以协调。因此，罗宾逊将《斐多》中模糊的灵魂观视为柏拉图灵魂学发展过程中的某个阶段，其进一步的方案便是《理想国》等作品中提出的灵魂三分法，以解释动机或欲望的冲突。简言之，视《斐多》中的灵魂为与身体相对的统一体，并没有使灵魂的本质得以明确。
进一步看，灵魂具有内在统一性和欲望源自身体的论断也值得商榷。首先，身体并非独立于灵魂的催动欲望的主体
。
反驳
“灵魂是身体的和音”时，苏格拉底引导西姆米阿斯同意，灵魂领导并主宰着所有因其而存在的东西，包括欲望、冲动和畏惧等身体上的遭遇（σῶμα πάθη），例如，灵魂会在人饥渴时拽住身体不吃不喝。再者，灵魂中也存在良莠不齐的欲望，其中合乎灵魂本性的有对真相的追寻、对智慧的渴望和对实现自体自根的欲求（65b、65e、66b、66e、67a、67e、68a）；与身体相关的欲望则体现于囚牢喻（82e-83a）：在阐述身体对灵魂的认知活动和爱欲智慧的阻碍时，灵魂被视为困在身体牢房中的囚徒
—
—“有欲望才会有牢房，以至于囚徒自己往往是囚禁的帮手”（82e-83a）。
由此看来，我们不应简单地认为灵魂中的欲望只来自身体，因为灵魂并非完全被动地受缚于身体，而是参与到欲望囚禁灵魂自身的过程。这一过程即身体对灵魂的欺骗，而欺骗的前提在于，灵魂有追求真实和智慧的欲望，以及推动并实现身体欲望的能力。正如道格拉斯
·瑞德指出的，灵魂才是身体欲望的主体，尽管那种欲望受身体激发且指向身体，只有当灵魂受身体欺骗并以身体要素为真时，才会产生身体性的欲望（比较81b以下）。此外，支持灵魂具有欲望的决定性依据在于灵魂的身体化（σωματοειδῆ），这并不是说灵魂能够“变得”具有身体形相，而是说灵魂形成了与身体相同的生活方式和相同的意见，并为同样的东西感到快乐（83d）。这实际上暗示，灵魂本身拥有与身体不同的意见和快乐追求，而身体则能够影响这部分的认知和欲望。
接下来，我们考察将《斐多》中的灵魂内在地分为不朽和可朽部分的观点。该二分法的优势在于，它正面回应了为何灵魂
“近似于”不朽或不可分，即可以通过净化祛除灵魂的某部分，从而在理智活动中完好地持存最基本的智性部分。因此，“近似于”的用法并不只是某种类比或出于犹豫，而是基于柏拉图对两类存在的划分，它指出了灵魂根据其决定性的性质更接近哪一种存在。同时，该二分法兼顾了灵魂与身体的互动，能够回应阿伦斯多夫的质疑。所谓灵魂的可朽部分是能够与身体结合的部分，它在身体的影响下形成相似的意见、欲望和快乐，当这部分的灵魂存留于灵魂时，灵魂便具有身体性的形象。在这个意义上，灵魂与身体具有相似性（如产生欲望、意见等），但二者也有本质区别，即身体无法进行纯粹的理性思考。此外，将灵魂二分为不朽和可朽部分的做法，在柏拉图的其他文本中有更为清晰的呈现。例如，《蒂迈欧》将灵魂分为宇宙灵魂与个体灵魂，二者皆为居间式的存在，即同时结合了不可分的永恒存在与可分的且生成于身体领域的存在（35a、41d以下）。
