正文
与此不同，加尔文认为，
（在原罪处境下）
根本就不存在人类本性的自然状态，不仅意志没有恩典就无法有效地欲求善，而且本性压根就不可能产生哪怕极为微弱的求善意志，这意味着保罗笔下“意志”与“行为”或灵与肉的分裂不可能在本性的自然状态下出现，相反，这种自我分裂所标志的是重生者的恩典状态。也只有在这个意义上，我们才能真正理解加尔文何以会说人的本性是彻底败坏的。基于对本性中最低限度的善良意志的否定，加尔文拒绝承认意志与恩典之间有合作的任何可能性。在伦巴第看来，人之所以能与上帝的第二种恩典合作，是因为我们有权利或通过拒绝运作的恩典而使协作的恩典无效，或通过顺服地跟随运作的恩典而确认之
（2.2.6）
。
但在加尔文看来，人既没有向善的自然倾向，也没有拒绝恩典的可能性；换言之，人根本没有自由对抗恩典在自己身上的运作，所有临到意志的恩典都是上帝无法抗拒的力量。
上帝推动人的意志，我们无法选择或服从或对抗这种推动，因为这种推动本身就意味着“上帝有实效地作用于意志”
（sed illam efficaciter afficiendo）
。“恩典本身就是有实效的”
（efficacem a se ipsa Dei gratiam, 2.3.10）
，它始终是动力性和运作性的操控，这种作为实效的恩典完全排除了意志选择的自由空间。恩典不是成全意志，而是操控意志，被操控的意志严格来说已经不再是奥古斯丁意义上的自由意志。
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[法]
菲利普·德·尚帕涅绘《圣奥古斯丁》
1645-1650年
洛杉矶乡村艺术馆藏
不过，既然人连最低限度的善良意志都没有，那么，该如何解释“万物根据自然本能都欲求善”
（omnia naturali instinotu bonum appetere）
这一被普遍接受的哲学观念呢？
加尔文不否定人与其他事物一样有欲求善的自然本能，但他不认为这与人的意志有任何关系，因为意志不在于自然本能，而在于“考虑”与“选择”。
也就是说，只有在欲求的对象被心灵考虑，进而被心灵选择的时候，才可能出现意志的行为，这也是为什么意志会被界定为“自由选择”
（liberum arbitrium）
的原因所在。与意志相反，欲求善的自然本能则是不以自由选择为前提的自然必然性：
事实上，如果考虑一下人对善的那种自然欲求是怎样的，你就会发现，那是人与动物共同的。因为，动物也会欲求对它们而言的善
（siquidem et illae bene sibi esse cupiunt）
，当某种刺激感官的善出现时，他们就会追求它。然而，人并不根据其不朽本性的卓越，用理性选择、并热情地追求对他而言真正的善，也不利用理性考虑并使心灵趋向真正的善。相反，人在不利用理性也不考虑的情况下，便像动物一样追随自己的自然倾向。因此，人是否被自然冲动推动着追求善，与自由选择没有任何关系。而自由选择则在于：通过正确的理性辨别善，知道后选择善，选择后跟随善。
（2.2.26）
简单地说，一方面，意志以理性的考虑与选择为前提，自然倾向则不包含任何理性的成分；另一方面，自然本能不是对真正的善的欲求，而只是人性中自我保存或趋利避害的倾向，就像所有动物都有自我保存、趋利避害的倾向一样。前文指出，服从神意的预备者应该利用可以利用的一切工具，在偶然世界中最大程度地保全自己的生命，现在我们看到，神意对预备者的要求奠基于一个基本的人性事实，即，所有人都有趋利避害的自然倾向。只不过，要再次强调的是，这一自然本能或倾向并非指向某种目的论秩序，因为加尔文这里的讨论清楚地表明，事物根据本能倾向欲求的“善”根本不是事物的自然目的，而只是利害意义上的自我保存。本性的败坏使人的意志不再可能欲求真正的善，不再可能重建与善的目的论关系，人性中只剩下一种趋利避害的自然倾向。简言之，“这里的‘欲求’不指是意志自身的运动，而是指本性的倾向；善不是指德性或正义，而是指人顺利时好的境况
（sed conditionis: ut scilicet homo bene habeat）
”
（2.2.26）
。
既已否定意志向善的可能性，加尔文进而抽空德性的自然基础，将未重生之人
（比如异教徒）
表现出来的德性归因于上帝的恩典，而非他们的本性。加尔文无意于否定被弃绝者或未重生的人也能做出有德性的行为，甚至有可能一生都过着正直的生活，但他认为这并不能说明人的本性有培养德性的自然能力。相反，“这应该帮助我们认识到，在本性的败坏中仍有上帝恩典的位置，不是洁净本性的恩典，而是内在地限制本性的恩典。因为，如果主允许每个人放纵贪欲为所欲为，无疑不会有人不承认自己会犯下保罗指控一般本性的所有那些恶行”
（2.3.3）
。德性不是源于本性中向善的自然能力，而是源于恩典对败坏本性的限制。“限制”不是“洁净”，不会使败坏的本性变得正直，而仅仅是约束倾向于犯罪的贪欲。
根据加尔文，恩典对败坏本性的约束有三种基本表现形式：（一）一些人由于“羞耻感”或“对法律的畏惧”而节制犯罪；（二）一些人由于认为“正直的生活方式是有利的”而追求之；（三）一些人凌驾于其他人之，通过自身的“威严”在职份上控制其他人。
败坏本性表现出的“德性”实则都是恩典特殊运作的结果，恩典之于他们仅仅意味着限制性力量的干预，即，利用“羞耻”、“畏惧”、“趋利之心”或“权力欲”来约束本性的邪恶倾向。换言之，德性不是本性自然实现的结果，而是本性被恩典内在限制的结果。上帝之所以限制被弃绝者的本性，使他们成为人前的有德之人，并非要拣选或拯救他们，而只是出于保存受造物的需要。
上帝仅仅是用缰绳约束选民之外的其他人，免得他们为所欲为，因为他预见到对他们的预备有利于保存所有事物
（quatenus expedire providet ad conservandam rerum universitatem）
……因此，上帝用他的神意约束本性的悖逆，免得他们为所欲为，但他并未内在地洁净他们。
（2.3.3）
所以，不管是英雄卡米卢斯
（Camillus）
还是恶人喀提林
（Catiline）
，不管是人眼中的好人还是坏人，在本性上都没有丝毫区别，他们都深陷人类普遍败坏的虚无主义处境。即便是那些德性出众的人，他们正直行为的背后也都隐藏着邪恶的意志
（cf. 2.3.5）
，他们身上表现出的德性“并非自然的一般赐予，而是上帝在某种程度上分配给不虔敬者的特殊恩典”
（2.3.4）
。加尔文认为，卡米卢斯这样的古代英雄身上的德性，其实都恩典分配和限制的结果，这并不表示他这样的人本性比像喀提林那样的人更卓越，而只是意味着上帝随己意将特殊的恩典赐予他们而没有赐予其他人。不管一个人看上去有多么“卓越”，他败坏的野心总是驱使他玷污所有的德性，也正因此，无论不虔敬者身上表现出多么值得称赞的品质，也都必须被认为毫无价值
（2.3.4）
。
在《要义》第三卷的另一个段落中，加尔文再次强调指出，身为非信徒的有德之人虽然充当上帝“保存社会”的工具，他们的德性却由于内心不洁和动机错误而不能被视为真正的德性：
虽然在正义、节制、友爱、自制、勇敢和明智方面是上帝保存社会的工具，但他们却是败坏地做出这些善行的。他们之所以被限制作恶，并非由于真的热爱善，而仅是要么由于野心，要么由于自爱或其他扭曲的动机。因此，既然这些善行由于人内心的不洁从源头就被玷污了，它们就不应该被视为德性，正如那些由于与德性相似而具有欺骗性的恶，不应该被视为德性一样。简言之，只要我们记住正直之事
（recti）
不变的目的，即服侍上帝，指向其他目的的一切便都已经丧失正直之名了。因为没有仰望上帝的智慧规定的目的，他们所做之事虽看起来是善行，却由于邪恶的目的而是罪了。
（3.14.3）
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[意]罗西绘 《卡米路斯的凯旋》
约1543年-1545年
佛罗伦萨老宫
不难发现，加尔文本性败坏论的用意在于用运作性的恩典毫无保留地抽空人性的自然能力，将神人关系奠基于上帝在空无自我中的主权性运作。因为，“只有人的力量被连根拔除
（humanum virtutem funditus everti）
，上帝的力量才能建立在人之中……这既是宗教最必需的，也是对我们最有益的”
（2.2.1）
。换言之，“出自我们的东西都应该被除去，以便我们能转向义；取而代之的一切都出自上帝”
（2.3.8）
。
可见，用
上帝的力量抽空并取代自我的力量，同时又不认为上帝与自我之间具有内在的同一性，是加尔文思想一以贯之的基本主张。
信徒宗教生活中最重要的两件事，“皈依”与“坚韧”，便是上帝力量在空无自我中运作的典型体现。
