正文
另外之前谈过“重写文学史”，打破固化的五四标界线是已经完成了的过程，那么如果要继续突破固化的“重写文学史”模式，您认为应该如何把摩登上海放置在全球史和中国史的坐标中来进行重新研究？带出的另一个相关的问题是，对目前的所谓上海学的研究状况，您能否做一点评价和分析？我还突然想到，村松梢风提出的“魔都”概念，从摩都到摩登上海，它的内涵发生了什么样的转折？
陈建华：
摩登这个词跟现代性这个理论框架是分不开的，因为李欧梵先生使用以后就非常流行，虽然它并不是一个新的词，在民国时代就有，只不过我们重新发现了。你提的问题很有意思，不久前《文汇学人》采访我，也是谈一个词语的发生与旅行问题。李先生的书在上世纪九〇年代出版，摩登这个词就从新世纪初开始流行。魔都虽然是二十世纪二〇年代日本人的发明，但重新活过来是比摩登要晚一些，这很有意思。现在大家更愿意把上海叫成魔都，我有一个非常主观的看法，摩登好像是属于现代的，而魔都属于后现代。魔都意味着上海的崛起，在全球范围来说，纽约、伦敦都已经老化了。像浦东的天际线完全是后现代的产物，甚至好莱坞电影也把它魔幻化，如果要拍魔幻的东西就到上海来，跟科幻打成了一片。研究上海的老前辈熊月之先生，他最近有一本书就叫《魔都上海的魔力与魔性》，封面用了“三魔”，大家现在更愿意把上海称作魔都。李先生在《上海摩登》里就提出上海的世界主义，我觉得很有意思，这个“世界主义”也包括了在上海的左翼脉络。
近几年研究上海海派非常有意思，包括海派文化、红色海派、江南文化，都是具有官方色彩的。上海文化本身是杂交的东西，既有文化传统，也有红色海派。我现在谈摩登与海派，比较多的是谈日常生活和大众媒介。而对于所谓红色左翼，我反而强调如果从经济基础去看，上海在清末民国期间始终是资本主义的，一直到1949年为止都是在这样的经济基础里运作。我们看到商业性的东西是稳定的，尽管有抗战、内战，但从金融体系到资本主义生产方式的基本架构还是稳定的。过去在谈到近代文学的时候，已经把康梁说成是资产阶级的。虽然我们整体的叙事语言概念在变化，但我觉得是资产阶级这个说法没错，他们确实是从欧美各国接受基本的文化模式，所以不仅是鸳鸯蝴蝶派跟商业的联系比较密切。另一方面，鸳鸯蝴蝶派又有很强的中国性在里面，他们本身的理论源头就是从清末国粹派一路过来，周瘦鹃就是南社社员。
南社这批精英分子，既主张民族主义推翻满族统治，也吸收西方的民主自由概念。我研究周瘦鹃时就强调，他始终不脱离传统，但又产生出很多新的东西，比如怎么样把紫罗兰式的名花美人渗透到文学生产中，成为大众喜闻乐见的东西。我所要做的工作不是用一些什么概念来描述，而是要把其中那些活生生的东西揭示出来。
李公明：
我想插一个问题。刚才您提到海派文化有多种切入视角，其中有一种红色海派，但在您的《紫罗兰的魅影》叙事中红色海派好像没有占有太重要的分量，因为你主要关注的不在这里。从我的研究的角度来看上海二三十年代的左翼文化，还是比较重要的。比如黄新波十七岁来到上海新亚学艺传习所学习木刻，首先受到的就是左翼文化影响，这种文化对于有理想的青少年有很强的感染力。二十多年前，我们看张国荣的电影《红色恋人》，电影开始就是上海苏州河边的政变，张国荣扮演的红军政治人物与外国人在街头接触，整个电影里张扬的气质绝对是非常国际化的和罗曼蒂克的感觉。你刚才说到鸳鸯蝴蝶派的商业性是很自然的，但红色上海在后来的发展把这些过滤得很干净，把西方的浪漫和商业性都去掉。我的阅读经验里，上海的激进主义传统有其特殊的地方，一直到“文革”期间工人运动都与其他地方有区别，就在于上海工人提出要有加班费。我记得当时上海的大字报，有一个主题是批判经济主义、金钱挂帅。这股批判风不是无缘无故刮起来的，而是针对上海工人。所以我一直在考虑上海的激进主义传统，打倒“四人帮”之前上海工人的经济主义是一种非常特殊的现象，是其他地区所没有的。在我心目中，这是海派文化或者魔都中非常有意义的部分。您的大文学史研究对其他领域的研究，甚至对红色文化研究都很有影响力和辐射力，提醒我们注意现代性与革命叙事中的性别、身体。而在西方的造反文学里，比如六〇年代校园反战运动的政治叙事中，身体的出场是必然的。
陈建华：
《伊甸园之门》就在我的书架上。
李公明：
那本书是关于美国六〇年代文化的标志性研究，还有就是法国五月风暴中提出的口号，如“越革命就越想做爱”等，就是跟整个激进文化的联系。所以我觉得您的研究不仅仅只是针对鸳蝴派，而是有很大的辐射力。
陈建华：
现在讲海派跟红色海派之间似乎有一个微妙的联系。当然我也写过一篇关于左翼的文章，把新感觉派、周瘦鹃、蒋光慈等都联系起来。关于红色在上海，我的一个基本的想法是，如果从制度移植的观点来看，主要是受了苏联影响。苏联始终在上海海派文化里扮演着内在的冲突与反抗的角色。你刚才也说到过滤的问题，这里牵涉到当初对苏联的接受实际上是基于想象性的，而苏联在最初对现代主义的发展是非常厉害的，不光是未来主义。这一方面，我们所知是有限的，在斯大林时代是被压制掉的。这里面就牵扯到复杂的问题。刚才我说的，它的底层是资本主义的，包括了红色作家、新文学作家，鲁迅到上海也要看好莱坞电影，要跟书商去争稿费，租房子要住得舒服一点。
李公明：
经济主义还是有的。
陈建华：
那是不可能隔断的。怎么把这些不同的脉络或者不同的群体，放到既能够区别又能联系的角度来考察，我觉得是我们的基本任务。像周瘦鹃也翻译了契诃夫，显然是受了苏联电影《党人魂》在上海放映的影响，新旧作家对于这个都欣喜若狂。
李公明：
从文学史到大文学史、文化整体性和都市魔都，所有这些表面看起来都有不同的面相，但由于都是处在上海与世界的时空关系中，因此有着相互联系、交错生长的历史脉络和空间文化结构，这就越来越让人感觉固化的学科划分的局限性。下面继续谈另一个问题，您在《凌波微语》提到手里握有几把尺子，共和、革命、摩登。这几把尺子不是面向狭隘的文学史，而是指向现代中国。我觉得这非常有意思，而且应该特别强调的是“指向现代中国”的学术面向就是全球史视野中的现代中国。
陈建华：
对。我指的是全球的资讯与价值流通，这是近现代新媒体带来的结果。新媒体跟传统媒体是不同的。黄旦教授开展这方面的研究，我觉得很有价值。比如比较流行的安德森的想象的共同体，所依据的基本事实是发生在近现代以后，不像从前手工作坊的木刻，而是用照相、石印，使产量与速度前所未有。这就建立了一个基本的现代人观念，比如“中国”并不是从前的天下概念，而是国别概念，后来又产生了像梁启超说的“四万万”概念，媒介生产面向的是国族以及四万万的回馈。
李公明：
除了共和、革命、摩登之外，如果将“尺子”这种带有隐喻性的说法延伸下去，有没有可能把专制和人性都放进去。专制是革命与共和的对立面，而人性是贯彻始终的重要中心。增加几把尺子，会不会更加有概括性和阐释力？
陈建华：
所谓摩登、共和、革命，就是几个移动的视点。在研究当中，不能谈了革命就忘了其他的，至于摩登本身也有很多面相，最多只是不同的资料类型和价值系统。刚才你说的人性和专制主要属于价值方面，价值是在视点后面的。我们现在怎么样来对待不同的价值判断，是不是能够产生以中国作为主体的全球史，这的确牵涉到价值的方面。
提倡写我们自己的全球史是个宏伟的议程，困难不小。首先离不开一定的视点，从国族的角度，也可能从个人的角度，都离不开价值观的选择。最终这可能是个语言问题，像许许多多词语如“进化”“文明”“现代”等等，基本上都是一百多年前通过日文翻译过来的，似乎都有既定的意义，都渗透了全球流通的价值观，我们能否改变它们的意义？或者用另一套词语来代替它们？这些都是值得讨论的。
李公明：
我理解你的尺子，也是带有一种价值的判断准则。陈志让写过一本《军绅政权》，论述民国建立后满清的社会结构被置换掉，各个区域的军阀力量很大。民国初期经常有当地驻军的说法，这与后来我们熟悉的讲法是完全不同的概念，当地驻军在民国意味着军阀对地方强有力的控制。这与所谓魔都商业文化等有没有什么样内在联系和影响？
陈建华：
我没有专门研究。只不过有一个基本的分界，1927年蒋介石控制了上海，然后建都南京，接下来就是建立起审查制度，镇压共产党就是发生在这段时间。这些在文学生产中也留下痕迹，周瘦鹃的名花美人到1927年之后就衰落了，这与他们比较看重的个人或者家庭所遭受的历史的变化是有关的，蒋介石实行的就是一个党国统治。这些大家都知道，而我要谈的是中国性的问题，从中国的立场出发来强调世界，和过去几十年里西方后现代对西方中心主义的反思也很有关系。柯文早就提出中国中心观，宇文所安就受到这样的影响，不是用西方中心来看中国问题，已经有这样的变化。我想的比较多的是“现代性”，现代性概念取代了从前的进步、线性，但现代性始终还是一种价值标准，里面还是含有进步的意味，跟西方的科学、民主、物质是挂钩的。很多人都指出现代性概念本身是吊诡的，此刻马上变成过去，无法断定到底是前是后，是不断的时间之流。波德莱尔的现代性概念，就是所谓美学现代性，用了过渡、短暂、偶然三个词，但他后面一句是“另一半艺术则是永恒不变的”。李欧梵先生就主张要对波德莱尔这句话作一种完整的理解。
李公明：
就像一个穿着黑衣服的女人，那种转瞬即逝的印象是永远留在心里的影子，他的隐喻非常有意思。
陈建华：
现代性发生的当下，转瞬即逝，但背后有一个文化整体，比如传统，那是永恒的价值，任何艺术都不能脱离这样的永恒。在中国的语境里，我们怎么来理解现代性？不是把现代性作为一个简单的价值指标，而是跟过去密不可分的。我们现在面临的困境是，中国本身的传统究竟是什么，给我们留下的是什么东西？章先生对这个问题有过解答，像鲁迅说的人性的解放，并不是外来的，而是在中国本身发展中产生的，晚明就出现了。我觉得这也是一个价值选择问题。在谈中国性的时候，不要把中国变成完全固化的儒家正统，它本身是有发展的。
李公明：
您从中国的现代性角度切入，把古今中外以及不同学科都融合在一起，最终还是要回到深刻理解我们中国究竟是怎么回事这个问题上。刚才那个问题，我还想继续提一个问题：从辛亥后民国建立到国民党全面建立党国体制，中间的这一段时间，我们如何来评价？制度的移植和发展好像并不纯粹是政治暴力的，也包括日常生活性。假定按照某种框架来研究的话，那么北洋时期作为一个非党国化体制，它似乎更能够正常发展。比如，北伐军要建立新的党国体制，每打到某个地方很快就解散当地的民意机构咨议院、资政院、参议院。是不是可以说，这对资产阶级参与政治的公共领域是一个中断。或者说，把上海魔都研究跟北洋时期向党国体制转变的历史变化结合在一起的话，是否可以从某种意义和程度上把魔都上海的夭折往前挪到1927年？
陈建华：
虽然我研究文学，并不研究军事或者政治，但在《“革命”的现代性》里也有专门谈孙中山的，做一个客观的历史观察。
至于北伐跟魔都的关系，北伐是提倡减法，像朱家骅在南方客观上促进废除缠足的现代运动。即使有人为小脚辩护，我们似乎也难以完全接受，这里面有一些基本的所谓底线，所以问题比较复杂。你刚才说的解散议院，就完全是违反共和的，这又牵涉北洋政府跟共和的关系，牵涉到袁世凯。我也写过《共和的遗产》这样的文章，如果简单认为中国好像不适合共和，那是不对的，因为今天还在讲共和。至少从国民或者民族的自信心来说，共和并不像鲁迅所说的那么黑暗，民初共和的这几年带来许多西化的东西，包括月份牌。封面美人一下子出现那么多，所以怎么去评价民初共和，我现在也很难给出一个完全明确的答案。只不过我觉得有必要在基本价值方面，进一步去看历史。
李公明：
像詹明信提出永远历史化，您的都市魔都研究非常重视从历史语境理解都市文明和市民文化的产生和发展，坚持讲清楚历史的本相。目前学术界流行的后现代理论解构历史，是不是也会影响到带来某种负面的影响，把历史的本相看作是纯粹的话语与权力随心所欲的创造。
陈建华：
任何历史化都不是绝对的，历史化本身也属于后现代。像思想史研究中洛夫乔伊就认为我们的主体是非常明确的，某人的思想从一个概念到另外一个概念，有线性的链条在那里。你上次写的书评提到思想史的最近发展，所谓思想的脉络化，这就是一个历史化。从本源上去考察，跟语言转折有密切的关系，一切变成了文本，而文本都有它历史的语境。所以后现代讲得简单一点，就是具体化，任何东西都有它具体的时空限制，我们不能脱离。过去就是不太重视这些，而是突出天才的发明，进而追踪其来龙去脉，而现在比较重视其中的媒介，通过怎么样的具体环境，然后去解读他的意义。这也是所谓历史化，但历史化也要看是谁说的。詹明信背后有一个巨大的后现代的东西，它本身也有立场、有观点。所以我们在做研究的时候也应当知道自己在讲什么。
