正文
4.如何理解舍勒的哲学人类学与其形而上学的关系？
卡西尔认为，精神和生命的两极性构成了舍勒哲学人类学的基本思想，其哲学人类学的基本原则是存在于精神和生命领域中的“张力、不相容的差异和对立”(18)。但是，在舍勒那里人们还可以发现另一个值得注意的形而上学的对立，即，精神与生命的对立不再只是纯粹功能的对立，而且也是实体性的对立。卡西尔说：“在他[舍勒——引者]那里，形而上学的旨趣最终仍然超过了现象学的旨趣：精神成为一种特殊的存在，高居于单纯的生命存在之上。”(19)卡西尔自己则试图拒绝这种“形而上学的旨趣”，在他看来，精神和生命的关系不应在实体性意义上，而仅仅只应在功能性意义被理解。因此，所谓的“张力、不相容的差异和对立”需要得到重释：“真正的戏剧并非发生于精神与生命之间，而是发生于精神自己的领域之中，发生在它真正的焦点上。”(20)也就是说，并非生命对抗精神，而是精神自我对抗。
二、基于舍勒的思想对卡西尔针对舍勒批评的检视
前一节我们亦步亦趋地勾勒了卡西尔对舍勒的批评，本节我们将在舍勒的语境中进一步检视这些批评。
因为卡西尔看起来只熟悉舍勒的《人在宇宙中的位置》(《人的独特位置》的修改稿)一文，加之他更注重引入其自己的立场，所以他对舍勒的批评并未能切中舍勒哲学人类学的主要问题。本文无法详细展示舍勒哲学人类学的全部以及他与卡西尔的思想关系，这里仅关注两个关键问题。
第一，如前所述，在其“舍勒文稿”中，卡西尔借助对起效用的能量和构形的能量的区分，在对舍勒哲学人类学中的“禁欲”的分析中导入了他自己的学说。在他看来，舍勒相信“禁欲”具有精神的一道德的力量，通过“禁欲”，周围世界将被人客体化。但卡西尔追问道，如果精神原初是无力的，那么这种客体化的行为是如何可能的呢，它又是以何为条件的？(21)对卡西尔本人来说，客体化的条件恰恰就是“符号形构”，正是以这种“符号形构”为中介，自我与其周围世界的张力才得以消解。
在我看来，卡西尔在此误解了舍勒的思想。在舍勒那里，“强力”(Macht)、“能量”(Energie)和“力量”(Kraft)是同义的，但是，“能力”(Fhigkeit)概念却明确区别于这些概念。当舍勒说“精神原初就没有本己的能量”或“原初无力的精神”等等时，这只意味着，“精神所无能为力的是：自己创造或消除、增加或减少任何欲求的能量”(22)。但是，精神具有自己的“能力”，即一种“观念化”(Ideierung)或者“现象学还原技艺”的能力。(23)舍勒强调：“这个把本质与此在分离开的能力构成了人的精神的根本特征，这个根本特征乃是人的精神一切别的特征的基础。”(24)可以说，正是因为这种能力，人成为“能说不者”(Neinsagenknner)、“生命的禁欲者”和针对一切单纯现实性的永远的抗议者。借助这种能力，精神只是“指引”(leiten)和“引导”(lenken)生命。通过禁欲、压抑和生命的升华，精神从原初强有力的生命中获得其原初所没有的能量或力量。对舍勒来说，在纯粹形式上，精神原初是绝对没有任何力量、强力或能量的，尽管它具有一种基本的能力。每一个对现实性或欲求所说的“不”都是精神自身的活动，这种“不”所引起的绝非精神的存在，而只是给精神提供能量，并由此而不断给精神输送“沉睡在被压抑的欲求中的能量”(25)。在此意义上，舍勒可以宣称：“精神绝不到处是创造性的原则，而只是一种设置界限的、在本质可能的框架内获得偶然现实性的原则。”(26)
就此而言，卡西尔混同了舍勒那里的“强力”、“能量”、“力量”和“能力”概念，因此他的批评并未能切中舍勒哲学人类学的主要问题。基于这种混同，卡西尔也勾销了在舍勒本己的学说和他所批评的“古典学说”之间的对立。在他看来，因为舍勒的精神原初是无力的，而它又能说“不”，那么舍勒的立场就与“古典的人的理论”在如下这一点上相一致：精神被赋予超越所有现实之物的绝对实质性的“强力”。然而如前所述，舍勒这里的“说不”的“能力”被严格区别于“强力”、“能量”、“力量”，因此在这两种学说的根本立场之间存在着巨大的差异。
此外，卡西尔还称赞舍勒“运用超凡的辩证能力和高超的技能”突显出在精神和生命之间的“张力、不相容的差异和对立”，并且成功地取消了“轻松的‘一元论’的任何解决尝试”(27)。但在舍勒那里，尽管精神与生命是有本质区别的，但人之中这两个原则是相互依赖的，“精神和生命是相辅相成的，把它们放到一个原初的敌对或对抗状态中，是一个根本的错误”。(28)事实上，舍勒也一直试图找到这两个原则之间的统一性。这一点把我们带向下一个问题。
第二，卡西尔还错误地将舍勒那里的精神与生命的对立与笛卡尔以来的旧形而上学中的心—身对立等同起来，在他看来，“我们可以把舍勒对生命和精神一致性问题的回答与笛卡尔关于躯体与灵魂一致性问题的回答相提并论”(29)，舍勒的哲学人类学与其形而上学之间并不存在大的间距，“如果人们想在舍勒的人类学框架中获得这个问题[精神和生命的关系问题——引者]的答案，人们似乎必须去冒跌入黑暗的风险，人们似乎必须重新涉及形而上学的世界基础的统一，而这个基础仍然将把对于我们来说明显异质的东西统一起来，编入一个整体之中”(30)。看起来，卡西尔并没有完全把握住舍勒哲学人类学和其形而上学的关系，因此也并未能清楚地认识到舍勒那里身体(或躯体)—心灵、生命—精神的关系。
事实上，在晚期舍勒那里存在着三组不同的概念对子，即，“身体(或躯体)—心灵”(31)、“精神—生命”以及“精神—冲动”。它们在舍勒晚期哲学中分别扮演着不同的角色。
首先来看第一组概念对子“身体(或躯体)—心灵”。在此视角下，舍勒清楚地批判了笛卡尔的学说，并与之划清界限。(32)在他看来，笛卡尔将一切实体区分为“广延物”和“思维物”，由此他就把“一大堆关于人的本性问题的最严重的错误引入了西方意识”(33)。在一定意义上，人们也可以说，这个千百年来一直保持着生命力的身心问题在舍勒这里失去了它的形而上学等级，因为“生理的心理的生命过程在本体论上是严格同一的。……所谓‘生理的’和‘心理的’不外是我们对同一个生命过程所做观察的两个侧面”(34)。因此，传统的身心对立被舍勒勾销了。舍勒区分了心理物理存在的四种不同的层级：(1)最低的层级是没有意识、没有感觉和表象的“感受冲动”(Gefühlsdrang)，它表现为一种普遍的生长和增殖的冲动，作为一种“出离的”感受冲动在一切植物、动物和人身上都存在；(2)第二种心灵的本质形式可以称作“本能”(Instinkt)或“本能的行为”，它是包括人在内的动物生命的特征；(3)第三种心理形式是一种“联想记忆”(assoziatives Gedchtnis)的能力，它仅仅在高等动物那里可见；(4)心理物理存在的第四种本质形式是原则上仍受官能约束的“实践理智”(praktische Intelligenz)，这种实践理智仍然是“有机官能地—欲求地—实践地”结合起来，因此并非无限制地开放的，它仅只能出现在少数更高级的动物那里。(35)总的来说，这四种不同的层级都属于心理物理的或生命的存在，简言之，都属于“生命”的维度。在此意义上，“身体(或躯体)—心灵”的对立是属于这个维度的，基于“心—物生命实则是一体”(36)，这一对立最终被舍勒勾销了。
对舍勒来说，人之中还存在着另外一个原则，另外一个维度，即“精神”。哈默曾指出，舍勒那里有三个无法相互还原并且本质不同的层面：身体、自我(心理性的：心灵)和人格。身—心的对立属于生命层级，而生命—精神的对立则与人格相关。(37)
显然，卡西尔混置了“身体(或躯体)—心灵”与“生命—精神”这两组概念对子，他也没有注意到舍勒那里“精神—生命”和“精神—冲动”这两组对立之间的区别。对于舍勒来说，后一组对立涉及的是形而上学的问题域，而前一组对立则关涉哲学人类学的问题。这意味着“精神—冲动”的形而上学对立在哲学人类学中被论题化为“精神—生命”的对立。(38)舍勒将精神和冲动视为“原存在”(Urseienden)、“通过自身而存在着的存在”(Durch-sich-seienden-Seins)或“自在存在”(ens per se)的两个原则，因此精神和冲动是存在的两种特性，都属于“原存在”，与此类似，精神和生命都属于人格。他在两个不同的层面上讨论问题。
在哲学人类学的层面，舍勒强调，“尽管‘生命’和‘精神’有着巨大的本质差别，然而这两个原则在人身上仍然是互为依托的：精神把生命观念化，而只有生命才有能力把精神投入到行动中，并把精神变成现实，无论是从最简单的行为刺激起，还是一直到完成一件我们将精神的意蕴归之于它的产品上，都是如此。如我们在这里所描述的精神与生命的关系被一系列关于人的基本哲学观点所颠倒和轻视”。(39)
在形而上学的层面，舍勒则强调，“原本孱弱无力的精神和原本强大的——即与一切精神的观念和价值相比盲目的冲动之间相互渗透：隐藏在万物形象背后的冲动的生成着的观念化和精神化，同时使精神获得强力，即精神的生机化，这便是有限存在和过程的目的和归宿”。(40)
我们可以将舍勒的基本思想概括为下列图表：
如同我们已经看到的，卡西尔对舍勒的批评存在着诸多误解，尽管如此，他突出强调了舍勒的哲学人类学与形而上学的紧密联系，这一点无疑是正确的。
三、卡西尔的文化哲学与形而上学
卡西尔于1923年出版了他的系统性代表作《符号形式的哲学》(Philosophie der symbolischen Formen)的第一卷《语言》，1925年出版了第二卷《神话思维》，直到1929年才出版第三卷《认知的现象学》。在这个第三卷的“前言”中，卡西尔预告说，他即将发表一部题为《“生命”和“精神”——当代哲学之批判》(》Leben《und》Geist《-zur Kritik der Philosophie der Gegenwart)的论著，在其中，他将在“当代哲学的总体工作”中为其符号形式的哲学定位。(41)然而这部可以被视为《符号形式的哲学》第四卷的著作在卡西尔生前并未出版，人们如今只能在其遗稿中发现这个1928年的规划方案。(42)在遗稿中，卡西尔将其本己的哲学与当时代的哲学，特别是生命哲学和哲学人类学进行了对比，进而发展出一种形而上学，他称之为“符号形式的形而上学”。显然，卡西尔在达沃斯的“海德格尔讲座”、“舍勒文稿”以及达沃斯的论辩都属于这个总体计划。
在此语境中，卡西尔将当代形而上学的基本趋向与生命哲学相等同，并从其批判的符号形式哲学立场拒绝这种趋向。尽管如此，他仍然不能同意新康德主义另一个代表人物李凯尔特(H.Rickert)对生命哲学的蔑视，在他看来，“将[生命哲学]视为单纯的‘时髦思潮’(Modestrmung)是一种愚蠢和短视”(43)。完全相反，生命哲学必须得到严肃的对待，它是一种对“植根于现代生命感受和特殊现代文化感受的基本与原初层面”(44)的动机的表达。对于卡西尔来说，生命哲学并不单单是一个学派的名称，例如，它不仅仅是指狄尔泰、西梅尔或柏格森的哲学，也不仅仅是指像叔本华、尼采这样的先驱者的哲学，还不仅仅指达尔文、斯宾塞的生物学理论或斯宾格勒、克拉格斯的观点，如此等等；毋宁说，生命哲学是一个系统的一历史的概念，它“统合了从克尔恺郭尔到海德格尔和杜威以来的所有对观念论的批评者”，这其中当然也包括胡塞尔和舍勒。(45)
