正文
从这一角度看，我们或许可以理解《历史》的结构之“谜”，即希罗多德对这一历史性战争的考察，首先是从东方视角开始的。《历史》的主题甚至经常被人理解为“东方的兴起与衰败”。⑩直到萨拉米斯战役，《历史》才多少转向了以希腊为中心的西方叙事(8.42)。这一处理，并非源于希罗多德个人的好恶，而是源于波斯和希腊在《历史》中不同的文明处境。波斯一开始就以一个统一民族的形象出现在《历史》中(1.134.2-3)。当波斯在东方建立其霸权时，整个希腊“民族”都是“无力的”(1.143)。在斯巴达人警告波斯人不得侵扰希腊城邦时，居鲁士对全体希腊人及其生活方式都不屑一顾(1.152-3)。斯巴达围攻萨摩斯的失败，与波斯轻而易举的成功，似乎更加证明希腊的分裂与弱小(3.56, 147)。第一次谈及希腊的强大，是当雅典摆脱了僭主统治之后。自由使雅典“变得更加强大”(1.59, 5.66, 5.78)。雅典为了反对波斯这一蛮族对希腊的奴役，才第一次明确地提出了希腊的共同性：“全体希腊人血缘相通，有共同的语言，参拜共同的神坛，施行共同的牺牲，我们还具有相同的习俗”(8.144)。而斯巴达，在战争爆发前，曾拒绝接受伊奥尼亚人以反抗蛮族奴役为理由的劝战(5.49-51)；甚至在战争爆发之后，仍只是将波斯看作“外族”，而非蛮族(9.11.2, 9.55.2)。⑪雅典的政治形态最终开启了东方与西方的历史对抗，将血缘、语言、宗教与习俗的相似性团结成为共同的“希腊”。《历史》与其说探究的是东方的兴衰，不如说是西方的形成。东方的霸权是西方的“序曲”。
因此，大流士即位前波斯的“政体争论”可以说是整个《历史》在结构上的枢纽(3.80-83)。⑫第一位发言人对君主制的批评集中在君主或僭主的狂妄(hybris)上，这不仅体现在他们的为所欲为和反复无常上，而“最坏”的一点就是推翻祖先的习俗。这正是冈比西斯恶行的疯狂逻辑，当他试图娶自己亲妹妹时，他在法律中找到的悖谬依据就是，“波斯的大王可以做他想做的任何事”(3.31.4)。但支持“少数人统治”的发言人，担忧暴民其实更加难以理喻，因此也更狂妄。最后发言的大流士，不仅强调君主制可以避免寡头统治的派系与民主统治的朋党，这些选择最终都会导致君主制，而且提醒他的同伴，君主制是波斯的祖先习俗，凭借这一祖宗之法(patrioi nomoi)，波斯才赢得了它自身的自由。君主制或许狂妄，但对于波斯来说，放弃君主制，却既狂妄，又危及自由。⑬给波斯人平等(isonomia)的政治提议，未能获得支持，恰恰因为它与波斯的习俗和自由相悖。波斯的习俗，可以容许一个家族既不统治别人，也不被别人统治，但整个波斯的习俗和自由，却无法凭借这一雅典的方式维持。希罗多德将这一表面上具有浓厚希腊色彩的政体争论，置于波斯的历史中，为贯穿《历史》的东西方的政治与文明的敌对找到了某种更深的“必然性”。
早在波斯横跨三洲的东方霸权兴起之前，自由就是《历史》的隐含主题：在亚述帝国与波斯帝国之间的历史夹缝中，亚洲各民族一度获得了自由；当斯基泰人以为可以成功地围剿波斯人时，曾劝告伊奥尼亚人恢复自己的自由(1.95.2; 4.136.4, 4.142)。但面对波斯这一东方霸权的兴起，这些自由证明都只是短暂的希望。而且，根据希罗多德对埃及的描述，即使东方人偶然能够获得自由，他们也不能持续处于“没有国王的生活方式”(2.147.2)。在波斯与希腊的战争中，自由与征服揭示了东方与西方对抗的真正主题。薛西斯，可以说是集之前波斯诸王的形象于一身。他声言一旦征服希腊诸邦，将实现大流士的梦兆，第一次将欧罗巴归于一统，使宙斯的王国都变成波斯的疆域，任何民族都在其治下(7.8)。“要么我们的一切都置于希腊人的控制下，要么我们把希腊人的土地添加到我们波斯人的土地上，二者选一，没有中间的路径”(7.11.3)——在他为波斯征服所做的辩护中，征服意味着某种命定的选择，要么是主人，要么是奴隶，却从没有人品尝过自由的滋味(3.88.1, 7.135.3)。在薛西斯的梦中，“全人类都成了他的臣仆”(7.19)。⑭
正式开战前，薛西斯对希腊诸邦的反抗颇感困惑，因为在波斯大王看来，即使所有希腊人，以及他们西边的居民，都聚集在一起，只要他们保持自由，没有结盟，他们就仍然不足以抗拒波斯的大军，除非他们受一人统治，才会在鞭笞的威逼下对抗更强大的军事力量。在波斯大王眼中，自由是没有力量的。斯巴达流亡国王对薛西斯的回答，强调希腊人在法律之下的自由是他们勇气和力量的来源：“尽管他们是自由的，但并非在所有方面自由，因为法律就是他们的主人(despotēs nomos)，他们对法律的敬畏远甚于你的臣民对你的恐惧”(7.101-104)。波斯与希腊之后的战事，就是对这一对话的印证。而《历史》日益情节化的叙事完全围绕希腊与蛮族、欧罗巴与亚细亚、自由与奴役的戏剧性对立展开：温泉关、阿尔特密西昂海战，萨拉米斯海战，普拉提亚之战，决定战局的关键行动与言辞，几乎都是通过自由的希腊与只知奴役的蛮族之间的二元对立结构叙述的(7.135, 7.138-9, 7.147.1, 7.167, 7.223, 8.15-16, 8.77, 8.102, 8.142-4, 9.45, 9.58-62)。希腊反抗波斯征服的战争，完成了东西方对抗的叙事，建立了《历史》联结民族、地理与文明各部分记述的整体架构，也由此成为希腊乃至后来西方政治思想的持久主题。⑮
不过，正如希罗多德并非他的古代批评者所说的“蛮族之友”(Philobarbaros. Plutarch, De Herodoti malignitate, Moralia 857a)，《历史》同样也不是雅典自由的喉舌(Diyllus, FGrH 73 F3)。⑯薛西斯的疑问，多少预见了后来希腊联军数次有关领导权或战争决策的纷争，不过因为缺乏统一的统帅而导致的这些争执大多数时候并未妨碍希腊联军的共同行动(7.159, 8.3, 8.59-63, 9.7-9, 9.54-5)。真正的问题，是在对抗东方霸权的同时西方霸权的兴起。希罗多德亲眼目睹了伯罗奔尼撒战争的爆发，他自然无需等待修昔底德的教诲，深知雅典与斯巴达之间的复杂权力关系。斯巴达，帮助雅典驱逐僭主后，一旦看到雅典的强盛，立即后悔，试图在阿提卡重新引入僭主政治。“你们打算推翻希腊的自主政府，建立僭主统治，这是天在地下，地在天上，人住在海里，鱼占了人以前的住所，对人来说，没有比僭主统治更不公正，更残暴的了”(5.92. α)。这不是对波斯人说的，而是说给斯巴达人的抗议。而雅典的行为证实了斯巴达的担忧。泰米斯托克斯对爱琴海岛民金钱的勒索，与吕底亚和波斯要求受奴役的民族纳贡如出一辙(对比8.111-2,与1.6.2, 1.27.1, 1.192.1, 3.89-96, 7.51)。事实上，伊奥尼亚各邦，在波斯统治下缴纳的贡赋，在雅典统治时并没有废止，“从那时起直到今天……一直是固定不变的”(6.42.2)。⑰为了捍卫希腊的自由，雅典建立了新的霸权，这不过是波斯与吕底亚故事的重演(9.106.3, comp.1.5.4, 1.86-7)。《历史》的结尾，并非希腊自由的凯旋，而是以反高潮的冷漠口吻描述了雅典越过欧亚的自然界限赫勒斯滂港围攻塞斯托斯城的故事。最后一章，希罗多德借居鲁士之口的告诫，恐怕不仅仅是对波斯征服的反讽(9.114-122)。
希罗多德的《历史》奠立了东方与西方作为文明交通与敌对的基本思想形态，但他无意简单重复在希波战争这一历史情势下形成的雅典自我形象与蛮族修辞，而是试图探究这一敌对背后的真正根源。“对希罗多德来说，历史本质上就是不义与其惩罚或报应之间有时以数代衡量的间隔”。⑱世界帝国体现了蔑视这一无常命运的狂妄。如果说，东方与西方的世界历史对立始于希罗多德的《历史》的话，那么，在这里，世界和历史恰恰是针锋相对的。没有穷尽世界的宏大图景，历史无法突破埃及式的传统或斯基泰式的野蛮，使文明重新探究它自身的基础，获得新的活力。然而，命运站在试图把世界转变为一统帝国的对立面(7.10.ε, 9.122.3-4)，历史是对世界的报复。梭伦告诫君王的智慧是，“人的一切不过是机缘偶合(symphora)而已”，希罗多德的历史在东方与西方的不同民族之间建立的联结，同样不过如此。希罗多德告诫我们，在帝国的宏大背景中发现的伟大与渺小不断交替循环，人的幸福从未停留在一处(1.5.4)。⑲
二
一个现代欧洲文化世界的儿子，在处理普遍历史问题时，都不免会合乎情理地问：究竟哪些情势一起作用，导致了那些在西方，并且仅仅在西方这里，才出现的文化现象——而这些现象，至少我们通常都以为，它们的发展具有普遍的意义和效力？⑳
在为《宗教社会学论文集》撰写的“序言”的开篇，韦伯明确点出了他对世界宗教进行的比较社会学研究所关切的根本问题。在回答所谓“普遍历史问题”(Universal geschichtliche Probleme)时，在西方出现的文化现象的发展，相对于具有不同自然位置与习俗生活的其他文明，何以会具有“普遍的意义和效力”(Universelle Bedeutung und Gültigkeit)？韦伯承认，这些所谓的普遍现象，是欧洲各种具体的历史条件构成的情势共同作用的结果，因此，这些文化现象只会出现在西方的土地上，是西方的历史产物。一个欧洲文明遗产的后裔当然会倾向于认为，这些现象具有普遍的文化意义与效力，但这种文化中心主义难道不是某种文化根深蒂固的本位倾向，需要借助社会和历史的比较研究来克服吗？㉑但事实上，这一普遍历史立足点主导了韦伯《宗教社会学论文集》的整体思路。那么，为什么这一思路会成为对普遍历史问题合乎情理(berechtigerweise)的思考方式呢？这就要求我们重新检讨现代西方思想中历史得以普遍化的逻辑。
