正文
虽然张灏这篇文章远比对他通常的曲解以及其他的幽暗意识论深刻，但笔者认为，无论是从历史还是从哲学上讲，这篇文章依然充斥了似是而非的论断。对此，台湾第三代新儒家的重要代表李明辉，甚至一些自由派人士都曾经撰文表达批评意见。但张灏一文——尤其将其简化曲解的观点——的影响依然经久不衰，这恐怕只能显示大陆知识界，尤其是反传统的自由知识分子中很多人思维的落伍与贫困，特别是他们对中国传统与西方传统的无知。
因此，在本文中，笔者首先会澄清张灏本来的观点。然后，笔者会对其进行批评，并进而为中国传统思想进行辩护。笔者在这里的努力，可以说是前面已有批评的重复。但当张灏本人的幽暗意识之说还被幽暗意识论所幽暗，其幽暗意识说的幽暗之处还不甚为多数读者所明了，这种重复就还有必要。并且笔者会尽量对张灏的这篇文章进行一个全面的哲学上的批评，以期在已有批评的基础上有所推进。下面，笔者首先总结一下张灏原文中的观点。
在张灏的文章里，与幽暗意识论者中所公认的自由主义是以性恶出发的观点正好相反，张灏首先指出：“不论是西方或者非西方，一般人对自由主义常有的一个印象：自由主义是相信人性是善的”，并将这种印象归因于18世纪以来西方自由主义所受启蒙运动的乐观精神之影响。但他指出，自由主义还有另外一个层面，即“正视人的罪恶性和堕落性”。因此，自由主义的乐观，使得它“对人类的未来是抱持着希望”，但它的幽暗意识使得“这希望并不流于无限的乐观和自信”。
同时，他指出，“这种对人生和宇宙中阴暗面的正视，并不代表价值上的认可”，而是“在价值上否定人的私欲和私利”。因此，它与法家、马基雅维利、霍布斯、功利主义、道德唯我论(ethical egoism)都不同，因为后者“在价值上接受人的私欲和私利，并以此为前提来考虑个人与社会的问题”。
在这篇文章的导论里，张灏最后给出了一个一般的思想史论断。虽然多种古老文明里面都有幽暗意识，但“它在印度与西方文化中特别深厚”。印度文化是出世的，因此只有西方文化中的幽暗意识，经其人世精神，“对政治社会，尤其是自由主义的演进，曾有极重要的影响”。
在文章的第一节中，张灏指出，西方幽暗意识的来源是基督教。它继承了西方文明之源头的两希文明中的希伯来的犹太教中对人类的善恶两面性的认知。其幽暗意识使其“不相信人在世界上有体现至善的可能”，与儒家与柏拉图思想中通过完美人格的统治者(圣王或哲王)来解决问题的想法不同。这种幽暗意识使得它重视法律制度。这种意识在欧洲现代化早期的清教徒中表现“极强烈”，他们认为“政府的目的是阻止人的堕落”，并且有着“对有权位的人的罪恶性的警觉”。这些对自由主义都很重要。特别是“自由主义的一个中心观念——‘政府分权，互相制衡’的原则就是反映基督教的幽暗意识”。张灏进一步指出，美国的自由宪政的确立与它早期移民主体为清教徒，其思想界受到“英国17世纪清教徒革命时所产生的自由宪政思想”有重要关系。在这一节的最后，他讨论了19世纪晚期英国贵族、史学家阿克顿对限权的论说。阿克顿是当代自由主义者常引的警句“权力容易使人腐化，绝对权力绝对会使人腐化”的作者，而他对当权者的怀疑最终来自于他作为基督徒的幽暗意识。
在指出西方基督教的幽暗意识与其后来的自由宪政的关系之后，张灏在文章的第二节处理了儒家与幽暗意识的关系。他认为，《论语》已经把周初以来的忧患意识化为幽暗意识，而后来荀子更是进一步发展了幽暗意识。但张灏认为，“荀子思想的影响，对后世儒家传统的形成，尤其就宋明儒学的主流而言，不够重要，重要的是孟子”。
即使就孟子而言，张灏也指出，“与孟子之乐观人性论相伴而来的是一种幽暗意识”，其表现为对人之自我的两面性，即所谓大体和小体的“生命二元论”。大乘佛教的无明意识，更“加深了宋明儒学的幽暗意识”。宋明儒学，无论是在程朱那里，还是“在对成德充满乐观与自信的王学里”，幽暗意识“也时有流露”。
因此，张灏并没有像用着他的词汇，但是没有仔细读过他的人那样，否定儒家有幽暗意识。他明确指出，“在儒家传统中，幽暗意识可以说是与成德意识同时存在，相为表里的”“儒家思想，尤其是宋明儒学，是含有幽暗意识这一层面的。所以要这样强调，主要是为了纠正一个很流行的错误观念，那就是儒家思想一味地乐观，对于生命的缺陷和人世的遗憾全无感受和警觉”。
那么，儒家之于基督教在导向自由宪政上的缺陷何在呢?其一，基督教对幽暗意识“是作正面的透视与直接的彰显，而儒家的主流，除了晚明一段时期外，大致而言是间接的映衬与侧面的影射”。但这种对幽暗意识表现方式之不同的说法，似乎并不能让我们看到儒家与基督教的实质差别。他更明确也更着重的说法，是与这一差别相关的另一个基本差别，即幽暗意识的强弱不同：“基督教，因为相信人之罪恶性是根深蒂固的，因此不认为人有体现至善之可能”；而儒家的幽暗意识，始终没有淹没它在人可以体现至善、变成完人的可能上的乐观精神。因此，如《大学》的三纲领、八条目所体现的，两千年儒家政治思想的一个基本观念与信念是“政治权力可由内在德性的培养去转化，而非由外在制度去防范”，从而与基督教根本不同。
这种内在德性转化与幽暗意识的结合，造就了儒家的抗议精神与批判意识。因此，张灏并不像很多反传统的自由主义者，将儒家描绘成皇权专制的走狗。但与民主宪政不同，儒家的这种“大学模式”不是“从客观制度着眼，对权力加以防范”。张灏进一步指出，虽然《大学》是朱子手下的成德治道的一般原则性的书，但通过后来南宋朱学代表真德秀所编的《大学衍义》以及明初朱派学者邱濬的《大学衍义补》等著作，儒家传统发展出了制度讨论。张灏认为这里所说的制度“是现存的行政制度及其附丽的礼乐制度，而非基本的政治制度”；或者借用牟宗三的术语，“它是表现‘治道’的制度，而非‘政道’的制度”。
简而言之，儒家虽有幽暗意识，但其结果只是抗议精神和批判意识。哪怕是有些儒者超出道德理想层面并将这种批判意识落实在制度构想上，其制度也只是治道的制度，而非政道的制度。因此，与西方的幽暗意识及其对西方自由主义传统的重要性相比，我们就可以“由此了解到中国传统之所以开不出民主宪政的一个重要思想症结”。
当然，这种对中国传统的理解，也许并不是张灏的首创。在对张灏的回应中，台湾新儒家的当代代表之一李明辉教授就指出：“这种看法可以上溯至梁漱溟先生”。梁漱溟曾经指出：“记得十七年春上张难先生曾给李任潮先生同我一封信，说中国政治制度，以人性善为根据；西洋政治制度以人性恶为根据。……这话未必全对；不过在西洋制度里面，隐含着不信任对方人之意则甚明。”
