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东方历史评论：明中叶以降，所谓的“国是”甚嚣尘上，以东林社和复社为代表的“野议”逐渐在当时的舆论中占据重要地位，而与此同时，西方社会也出现了所谓的“公共领域”（public sphere），您认为二者之间有何异同之处？我们可以认为，晚明之际，中国也出现了“公民社会”吗？是哪些原因造成了结社活动的出现？
陈宝良：关于明代的“国是”、“公论”乃至“清议”，我最早曾经在《悄悄散去的幕纱——明代文化历程新说》一书中已初步做过一些讨论。在此之后，我又专门写过一篇题目叫《明代民间舆论探析》的文章，对这一问题的讨论有所深化。此外，在《中国的社与会》以及这本《明代士大夫的精神世界》中，我都对此有所讨论。通过多年来我对这段历史的研究，我总体的看法是：在野的“清议”，来自古老的“乡评”传统，而后在明代这一社会土壤之上绽放出新枝。早在《论语》中，就已经有了“天下有道，则庶人不议”的说法，此说背后另外一层意思就是“天下无道，则庶人议之”。晚明时期士大夫普遍追求“国是”、“公论”与“清议”，还是因为明代政治生态中官方言论渠道的不畅，而后才会导致在野舆论的勃兴。蓬勃兴盛的在野舆论，除了士大夫的“清议”之外，尚有许多民间的声音，借助于谣谚、四书文、鄙俚文、戏曲、小说等等媒介体表达。在野舆论的兴盛，导致晚明政治学说出现了两大变化：一是东林党人缪昌期对“国体”、“国法”、“国是”三者的辨析，指出“国体”、“国法”是“人主之所独”，而“国是”却是“天下之所共”。这无疑是在君主权力之外，出现了另外一方的力量，即通过言论对君主独裁加以制约。二是曾担任过给事中这一言官的张宪周提出了国君、宰相、言官三权鼎立之说。他在《政归》一文中，认为只有将君权一分为三，即君主、宰相、言官，才能“政归于一”。这种政治新学说的出现，显然触及了君主独裁的根本，即在传统君主体制乾纲独揽之外，刻意将“国是”这种在野言论与言官这种在朝言论独立出来，藉此制约君主权力。假若“清议”沿着“公天下”或者“公好公恶”的含义发展下去，必然会在理论上达到一种新的高度。顾炎武出自“庶人之议”的“直言”和以“乡评”形式出现的“清议”，以及黄宗羲在《明夷待访录》中提出的学校议政的主张，无不与这一学说有着渊源关系，却又在理论上突破了这一学说的局限。
至于说到“公共领域”这一概念，它主要来自德国学者哈贝马斯的学说。引入这一概念来探讨晚清以来的中国社会，如罗威廉之于汉口的研究，以及王笛之于成都茶馆的研究，都算得上是典范之作。他们的成功，还是基于清末民初社会已经与18世纪的西方社会有了一定的可比性。当然，在晚明的时代，如果从结社、讲会、会馆、庙宇等方面切入而深化研究，同样可以发现一些“公共领域”的雏形因子。
那么，借助于哈贝马斯的“公共领域”的理论，如何看待晚明社会的转型？我觉得，首先必须厘定清楚对晚明社会的定位。无论是我国学者过去所持的“资本主义萌芽”说，还是日本学者所持的“前近代”说，无不说明这是一个社会转型与文化变迁的时代，而且正处于一个近代化的过程之中。晚明时期士大夫与民间大众广泛介入的“公论”与“清议”，无疑是公共舆论勃盛的典型例证。至于民间社团组织的纷纷涌现，更是公共领域趋于扩大的前奏。
即使如此，同样不可轻遽地把晚明社会定位为“公民社会”（或者称之为“市民社会”）。究其原因，大致有以下三个：一是作为“公民社会”中的公民，必须能够正确区分朝廷、国家、天下之间的差别。尽管明末清初的顾炎武已经提出“亡国”与“亡天下”之说，能够区分出一家一姓的“国”与以文化认同为内涵的“天下”之间的区别，但附和响应者寥寥，绝大部分的人还是安于自己的“臣民”角色。直至清末，借助于地方自治力量的广泛兴起，人们才得以知道“朝廷”与“国家”之间的明确界限。二是“公民社会”中的公民，必然是一种“新民”，而不是传统的“臣民”，必须能正确区分“权利”与“义务”之间的关系。在晚明时代，固然一方面士大夫通过“公论”与“清议”向君主争取自己的权利，另一方面，社会大众还是安于让君主替自己做主，不敢自己替自己做主，也就是中国式的所谓“民主”。只有到了清末，由于西方政治思潮的大量传入，当时的人们才能清楚地区分“权利”与“义务”之间的关系，也就是《绩溪民情之习惯》所言：“权利者，义务之对待；义务者，权利之匹配。天下固无无权利之义务，亦不能别义务而为权利也。”三是“公民社会”中的公民，应该对法律有一种清醒的认识，并借助法律保护个人的权益。在晚明时代，随着法律通俗化的进程，固然开始出现了从“乡土社会”向“好讼社会”的转向，但绝大部分的民间大众，一旦有了冤屈，仍只能借助于“青天大老爷”的明镜高悬，甚至愚昧地求助于神灵或阴间的“阴司诉讼”而求得伸冤昭雪。到了清末，尤其是生活在上海公共租界里的市民，已经能够清晰地分清“民事”诉讼与“刑事”诉讼两者之间的区别。他们知道，像“命盗斗殴”一类的事情，应该向巡捕房控告；像“钱债人事”一类的案件，则应到会审公廨去控告。更为可贵的是，他们已经知道官吏不可以“私逮擅逮”，过去的公堂衙门“牌票拘人”属于一种“私拔人”的违法行为，进而以法律维护自己的权益。可见，晚明与晚清固然有着诸多的相似性乃至继承性，但因中间隔着300年，社会属性的区别还是相当明显。
鉴于上述，我在书中认为，明代的社会组织尚未达到18世纪末德国启蒙运动时期所产生的社团组织的标准。若是借用一个概念加以定义，称之为“结社社会”（gesellschaft）比较合适。正如有的研究者所言，结社社会显然是作为“社区社会”（gemernschaft）的对立面而出现。这是指传统社会复杂化以后，很多人一方面适应这种求田问舍、道德含糊、思想纷纭、人情淡薄、交通混乱、组织复杂的市民生活；另一方面又在回顾理想化的社区社会，即是感情浓厚、道德很明显，而以农业为本的小村社会。可见，所谓的“结社社会”不是纯粹的“市民社会”，而仅仅是一种市民社会出现以前的病态。
东方历史评论：晚明是个“舆论”高涨的时代，清初诸儒认为明亡于空谈，以至于有“平时袖手谈心性，临危一死报君王”的讽刺。然而我们也可以看到《皇明经世文编》这样关切现实问题的著作正是产生于“空谈”的环境中，那么“空谈”到底是“误国”还是“救国”呢？
陈宝良：“明学”直接继承了“宋学”。众所周知，到了宋代，儒学才开始发生真正的转变，形成了所谓的“道学”，有时中国的典籍又称为“理学”，西方学者称之为“新儒学”（Neo-Confucian）。与此相应，从官修史书《宋史》开始，在《儒林传》之外，别列一种《道学传》。道学家传道，必然借助于讲学，中间难免会就心性、天理、道之类的概念加以谈论辨析，其极端就是走向“束书不观，游谈无根”。其实，这是道学极端化之后的典型弊端，并非明学独具。早在南宋时期，周密曾在《齐东野语》一书中，就已经对道学的空疏、游谈有所针砭。
过去的论者大多指责明末学术“空疏”或“空谈”，其说从顾炎武，直至崔述、梁启超等人，可谓一脉相承。我认为，这是一种误会性的偏见。至于其中的理由，有以下两个：一是正如美国学者狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）所言，“16世纪和17世纪初显然是中国思想史上最具创造力和激发力的时代之一”。通过学术界多年的研究努力，无疑已经显示，16世纪晚期与17世纪早期，是中国思想史最具“活力”（vitality）和“多样性”（diversity）的时代。在这一时代，有相当活跃的个人主义，有何心隐这样的乌托邦实践家，有历史学者焦竑，有东林改革家高攀龙，有才华横溢却又行为古怪的李贽。二是晚明的学术思想界也并非只具“空疏”或“空谈”这种单一的面相，而是开始转向“经世”、“实学”。这种学风的出现，最早始于丘濬的《大学衍义补》一书，如当时有一套大型类书，题目叫《经世八编类纂》，所收有冯应京的《皇明经世实用编》等八部讲究“经世”和“实用”的书，其中第一部就是丘濬的《大学衍义补》，足证晚明的经世之风，实际上导源于儒家“内圣外王”之说。换句话说，晚明的思想界显然存在着一个“重新取向”（reorientation）的问题：首先，“经世”（managing the word）之风的崛起，尤其关注水利、农学和军事防御；其次，很多学者开始从形而上的玄学转向“践履”（practical）或者“实学”（solid learning），并开始更多地肯定知识的价值。由此可见，明亡的原因相当复杂，既有其必然性，又有偶然性的存在。虽说“空谈”不足以“救国”，但遽断为“空谈”导致明亡，让亡国的责任由当时的士大夫来承担，显然也是一种轻率的判断。
东方历史评论：历史虽然不能假设，但探讨多种可能性却依然有其意义。如果没有满族入关，也没有农民起义，您认为士大夫的思想理路将会向哪个方向发展呢？他们会向朴学靠拢，完成所谓的“范式转移”吗？还是会继承王学左派的道路，在重视个体个性发展的道路上继续推进呢？
陈宝良：历史不能假设，这是治史的常识。在历史的著述中，显然忌讳说很多“假如”、“假如”的话语，但并不是说在承认必然性的同时，对一切偶然性的因素可以熟视无睹。历史现象相当复杂，其中的演变道路则呈现出多样化的色彩，在必然性的结局中蕴含中诸多偶然性的因素。即以明清易代为例，清朝取代明朝，这似是必然的结局，但同样存在着许多偶然性的因素。这方面的阐述，以先师顾诚教授的探讨最为精深，大家若有兴趣，可以参看他所写的相关论著，我在此就不饶舌了。
那就还是回到明代士大夫思想演变的“内在理路”上来说。很多思想史的论著呈现出来的大致脉络，就是明末王学末流学问“空疏”，最后转向了“朴学”、“汉学”，即清代乾嘉时期的“考据学”。这样的认识，一则流于简单化了，忽略了学术思想内在演变的“理路”，二则有夸大乾嘉学术的嫌疑。如果我们仔细去阅读明末清初的很多原始文献，不难发现当时思想史“范式转移”的内在脉络。这种内在脉络可以从下面三个方面加以论述：一是清代“朴学”或者说乾嘉“汉学”的确立，并非一蹴而就，或者说一朝醒来面目全非，而是一个长期演变的过程。我在北师大上研究生期间，就已经初步感到从归有光到钱谦益，再到顾炎武，有一个学术脉络承继的谱系存在，可惜一直无缘有时间写出一篇论文加以深化印证。好在台湾学者林庆彰，写了很多像《晚明经学的复兴运动》一类的文章，大致已经将这个脉络阐述得相当清晰。从中可知，自晚明一直到清初，事实上存在着一个从“讲道”向“讲经”的转变过程，而后导致经学“回归原典运动”的勃兴。二是明代王学的崛起，正可谓是“拨云雾而见青天”，其结果则造成个性、自我的张扬，个人主义与人文主义的兴盛。这是相当值得关注的新现象。这种极端化的个人主义的色彩，因晚明社会的动荡而受到思想界的质疑，但其内在的脉络不绝如缕。如明末清初有一位江西的学者朱健，我就称之为明代“人文主义的殿军”。早在1989年的时候，我写过一篇《朱健思想研究》的文章，首次利用颇为罕见的《苍崖子》一书，对此问题加以阐述。但是，在明末之时，过分强调个人的王学，同样开始向重视社会转向，甚至变成个人与社会的结合。即以朱健为例，他除了《苍崖子》一书之外，同样还编了一本《古今治平略》，对传统儒家的“外王”之学有所继承与拓展。三是“实学”在清初民族高压政策之下的扭曲变化。“实学”思潮早在明末已经兴盛一时，然在明末乃至清初，实学除了讲究治学朴实之外，同样包含着“致用”这一层面的意思，或“通经致用”，或“通史致用”，如顾炎武、黄宗羲、王夫之等等，无不如此。到了清初，在民族高压政策的压迫下，学者不敢谈“致用”了，刻意与现实政治保持距离，仅仅保留了朴实的治学工夫，最后导致乾嘉考据学的形成。关于此，我最为认同钱穆先生的说法，即晚明诸遗老的心情“是理智的，社会的，与史学的”，但是到了清儒手里，“便变成了一种专尚考据的经学了”。
