正文
统计结果显示，典籍中出现频率最高的前三位词汇是“圣人”，“圣王”和“圣德”，分别为5992见、1029见和785见，远远超出其它词汇；而在这三个关键词之中，“圣人”再次独领风骚，超出后两者4-6倍之多。考虑到这三个关键词之间具有较强的交叉性，内涵界限十分模糊，其详尽考证当专文深入梳理。以下仅据《礼记》和《史记》两书以及若干前人著述，作一简单概括，以此设定我们讨论的前提。
《中国的王权主义》
甲骨文中，“圣”字作一人而有特大的耳朵，突出其听觉之敏感，其重点语义在于“通”。在中国文化传统中，“圣”一般是以“人”作为存在物或想象物出现的。他无论作“士”还是为“王”，无论于“朝”还是在“野”，也无论表“实”还是就“虚”，其对象则都是人物及其化身。对于中国传统而言，“圣”的基本特征反映在几个方面：
第一、天生性。“圣”之所以为圣，其依据不来自于人间。“是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度。此圣人所以藏身之固也。故圣人参于天地，并于鬼神。以治政也”。近年发现的竹简《成之闻之》第26、27、28三支简，认为“圣人之性”和“中人之性”与生俱来时并不易识别，但圣人之性的博大与深厚，非中人所能仿效。这以考古实物再次证明了 “圣人”先天命定观念的存在。其原文曰：“圣人之眚与忠人之眚，其生而未又非之。节于而也，则犹是也。唯其于善道也，亦非又译娄以多也。及其专长而厚大也，则圣人不可由与之。此以发皆有性而圣人不可莫也”。李学勤先生释读并翻译为：“圣人之性与一般中等人之性，当其与生俱来时不易加以识别，（但实际上仍有不同。对于一般中等人来说，）到入学，就师儒而学习，仍然如此；即使对于善道，也不能通过外在的牵引而改变其中人之性。至于那些圣人之性是由于其固有的博大与深厚，并非一般中等之人所能轻易遵循与仿效。这就是所谓民都有性而唯独圣人之性不可慕习”。
第二、纯粹性。“圣”具有超人的禀赋，它即反映在能力上，也体现在道德上，而且二者必须同时兼备，缺一不可。经曰：“作者之谓圣，述者之谓明”。“作”者，创造也。强调的是“圣”对于人类秩序的创始意义。农耕、用火、文字、历算，…… 乃至“夫礼乐、刑政、制度，难备也久矣。始伏羲氏历于神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子十有一圣人，然后大备矣。…… 且伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子十一圣人为之制，信可以万世常行而不易也”。就“德性”与“德行”而言，称“圣”之人自当表率垂范。其史料多多，勿庸赘述。
第三、一次性。“圣”是不可遗传的，由此断绝了世袭观念的源头。既然“圣”是先天的造物，就与血缘更替没有关系。最著名的例子就是“尧，舜极圣，生朱、均；瞽、鲧极愚，生舜、禹”。司马迁曾对此现象直言不讳：尧老需要选择接班人，大臣放齐推荐其子朱丹继位。但朱丹口无忠信之言，心非道德之义，且争讼顽梗，不可教化。于是尧说：“吁！顽凶，不用”，而把王位授予给舜。舜虽大“圣”，但却生于一个“顽”父、“器”母、“傲”弟的恶劣家庭。且舜生有庶子八人，却无一成器者。对于上述不易理解的现实，孟子的解释是：“丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。…… 舜禹益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”。所以，“圣”之不可复制性，是其精神与政治神圣性的重要来源。
第四、缺席性。所以，中国传统典籍提及“圣”人之治，自然要称颂三代盛世，上溯三皇五帝。此中道理或许不难，因为所谓“传闻和所传闻”的世界，才可能容纳下恢弘的理想。王夫之甚至明言，圣人之治之所以被建构于上古，实因“商、周以上，有不可考者”。同时，称“圣”之人必已不在世间，古人者，故人也。甚至诸如《大戴礼•五帝德》所称“圣人”，则更像是以人形而存在的神话。不可考，不可见之空缺，实际上保留了巨大的解释余地和建构空间。
概而言之，在笔者的观念中，“圣”是以人物形象而展示的政治社会共同体的某种内在精神。中国古人似乎更愿意在血缘家族框架下展开这种抽象表述，其崇拜的对象形式上是“祖宗”，而实际上则借其英名阐释该共同体的价值内涵与伦理历程。
以下我们将分三个层次，逐一对本文讨论的主题――中国传统政治思想中之崇“圣”现象展开分析。
“巫-王”一体
经学家认为，中国上古时代曾有一个“巫官合一”的时代。这些研究表明，“巫”的社会功能在于“通天”，试图通过理解宇宙秩序来指导人间的政治生活。在中国文化系统中“天”是一个庞大、关键和复杂的问题，并与天文历法直接相关，既是一个可见的客观实在，又具有形而上的超验含义，还随着时代的发展而不断变化。从甲骨文之“天”字形态看，它是一个长有硕大脑袋的人型，并不具有抽象含义，而大量的甲骨卜辞均与“问祖”有关。据后人归纳，中国人早期祭祀对象包括天神、人鬼和地祗，其中“人鬼”即祖先神。[[29]]无论“祖”本身就是“帝”，还是时人必须通过“先祖”与“帝”对话，总之，时人要与“天”相通必须依靠中介。《尚书•吕刑》、《山海经•大荒西经》等文献记载：人类本“民神同位”，人人自可通天，于是乎权威式微，杀戮不止，酷刑泛滥，乃至天下大乱。于是“帝”乃命“重”和“黎”，断绝天地之联系（“绝地天通”），命令诸王在人间治理整顿，恢复人间秩序。春秋末年，楚昭王问大夫观射父，上述故事的意思是不是“绝地天通”之前人人都可以上天？观射父答曰：“非此谓也”，而是：
“及少嗥之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福，蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有威严，神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，祸灾存臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”。
同时，我们在其它史料中看到了与这一主题相应的纪录。因而可以看作中国上古时代的普遍现象。这些资料(故事)实际上是在“言说”中华民族形成初期，民族融合和建构认同的系统化过程。远古时代，氏族林立。每个氏族均有自己的信仰体系，由于信奉不同的神，操弄不同的法器，运用不同的巫术手段，所以各个氏族就表现为不同的文化观念和集体聚合模式。有多少个氏族（共同体），就需要有多少种群族精神，也就有多少属于他们自己的“德”。这个看不见的“德”就是各氏族自己的“神”。要与这个自己的“神”沟通，得到保护并凝聚力量，也就相应地产生能够“通天”的“巫”。这就是所谓“九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质”的真实意思。
氏族部落不断扩张兼并，逐渐形成华夏酋邦。但是，军事、政治和经济上的征服，并不等于文化和信仰体系的征服。“九黎乱德”现象在历史上反复出现，一再演出征服与反抗、统一与分裂的战争戏剧，其实质正体现着文化信仰和思想基础的认同危机，各个氏族仍然信奉自己的神，拥有自己的“巫”。为了建立统一的巫教祭祀体系，华夏酋邦的首领颛顼设立了稳定的专业巫师，直接隶属自己，并加强其权威，而禁止各氏族的巫术活动，将巫教之组织、仪式之结构与酋邦之政治框架配合起来。因此，正如张光直先生所指出的：颛顼“绝地天通”的举措，是中国远古在宗教、社会与政治方面发生了一次重大变革。从“家为巫史”到“绝地天通”，割断了“天”与“人”之间的直接联系，形成必须依赖某种中介才能恢复“天”（自然）与“人”（社会）之间的正常沟通的格局。
