正文
）二月，仁宗终于决定让公主和驸马正式分居，兖国公主搬入禁中，驸马都尉李玮知卫州，内臣梁怀吉勒归内侍省。李玮之兄李璋上书仁宗，请求解除李玮和公主的婚姻关系，仁宗有意批准。在此过程中，朝臣颇有异议。御史傅尧俞上疏说：“主恃爱薄其夫，陛下为逐玮而还隶臣，甚悖礼，为四方笑，后何以诲诸女乎？”司马光亦上书：“玮既蒙斥，公主亦不得无罪。”为了平息物议，仁宗于三月下诏，将公主的封号由兖国降为沂国，改李玮为建州观察使，免去他驸马都尉的头衔，依旧知卫州，还多次派人犒赏李氏，赐李玮金二百两，抚慰他说：“凡人富贵，亦不必为主婿也。”
公主之死
“强扭的瓜不甜”，在今天，这已是广为大众所认可的婚恋原则。可是，在传统社会，人们对这一朴素的原理似乎还没有充分的体认。以现代视角来看，福康公主和李玮的婚姻中，谁对谁错可以不论，既已不相安谐，离婚对于双方当事人都是一种解脱，未尝不是很好的选择。然而，在仁宗这个慈父的心中，爱女的婚姻失败始终是需要尽力弥补的遗憾。于是，在预感自己时日无多之际，仁宗做出了一个错误的决定—让兖国公主和李玮复婚。《续资治通鉴长编》卷一九七载：
（嘉祐七年）十一月己巳，进封沂国公主为岐国公主，建州观察使、知卫州李玮改安州观察使，复为驸马都尉。
转过年来的三月，仁宗就驾崩了，而岐国公主则重新陷入婚姻的泥沼。此后的几年，婚姻的痛苦一如往常，而慈父不在，公主再没有了御前哭诉的机会，就这样在煎熬和苦闷中早早地走向了生命的终点。宋神宗熙宁三年（
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）正月九日，楚国长公主（神宗即位后，封岐国公主为楚国大长公主）薨，享年三十三岁。据说，临终前公主的衣服、饮食、药物多有短缺，似乎受到了李玮的虐待（有网友认为李玮没有能力和胆量虐待公主，顶多是对公主不够关心而已），以致衣服上长了虱子，由于没有下人侍奉，自己动手取炭生火，还烫伤了脸。神宗痛惜姑母早亡和晚景的凄凉，以“奉主无状”为由将李玮贬为郴州团练使、陈州安置。不过，李玮后来遇赦还朝，一直活到宋哲宗元祐八年（
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）。
作为世间最尊贵的女子，公主为何得不到想要的幸福，却要被困在婚姻的牢笼中苦苦挣扎？不少人受小说的影响，认为是砸缸的司马光“砸”了公主的幸福。对此，司马光是不会认账的，在司马光等士大夫看来，“不睦之咎皆由公主”。而在朝廷降封沂国公主的制书中，则将“闺门失欢”的原因归结为“保傅无状”。那么，这场人间悲剧到底谁司其咎？剧中，仁宗有感于姑母魏国大长公主遇人不淑，发誓一定要给女儿徽柔选一个疼她爱她的好丈夫，哪知事与愿违，竟似冥冥中有一股看不见的力量，决定了公主婚姻悲剧的宿命。那么，这股看不见的力量到底是什么？
明眼人都能看得出来，造成福康公主婚姻不幸的诸多因素中，公主的性格缺陷是不可忽视的主观原因。古语有云：“峣峣者易缺，皎皎者易污。”此乃物之常理，人情亦然。从史籍所述福康公主殴打婆母、夜扣禁门、以死邀君诸般表现来看，其性格中任性使气、鲁莽冲动、偏执狂躁的成分显而易见，甚至有精神障碍的迹象。当然，此种性格缺陷在很大程度上是由后天的教育和环境决定的。司马光指责公主“纵恣胸臆，无所畏惮，数违君父之命，陵蔑夫家”，大体上反映了当时的实际情况。公主自幼锦衣玉食，颐指气使惯了，很容易养成自私、狭隘的性格，不懂得隐忍和退让，更不懂得“夫为妻纲”的礼法社会中女子守柔的道理。
当然，把板子都打在福康公主身上是不公平的。实际上，即便公主性格柔和，温良恭俭让，很大概率也是不会幸福的。太宗第七女齐国大长公主谦恭知礼、谨守妇道（剧中形象为魏国大长公主，被誉为国朝女子的典范），驸马李遵勖却与公主乳母通奸，公主只能睁一只眼闭一只眼，采佛系心态，最终熬死驸马才得解脱。福康公主的妹妹永寿公主生性节俭自律，“于池台苑囿一无所增饬”，然而驸马曹诗风流放荡，“数以帷簿不谨，浼挠大主，致悒怏成疾”，公主生病了也得不到及时医治，二十四岁就含恨而终。英宗第二女宝安公主性格宽和，事婆母尽孝，中外称贤，驸马王诜却“不矜细行，至与妾奸主旁”，小妾甚至嚣张到当面辱骂公主，最终公主被活活气死，享年仅三十岁。所以，福康公主的性格缺陷并非她婚姻悲剧的根本原因。作为特殊的群体，公主婚姻的不幸福具有某种必然性，背后起作用的是制度和文化的力量。
“三纲五常”起自中国古人对宗法原则的理论概括，却被宣称为与天地同久的“道”。“三纲”中，君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，任何一条都是宗法社会特定领域的最高准则，是无可置疑的金规铁律。然而，在特殊情境下，三条原则却可能彼此冲突，出现孰主孰次、孰先孰后的问题。如儿子当了皇帝，老子尚健在，谁当拜谁？这就是君为臣纲和父为子纲在打架。打架的结果是君为臣纲占了上风，于是，刘家太公要为已登九五之尊的刘邦“拥彗（扫帚）却行”，以示臣子之恭。
而君为臣纲和夫为妻纲的参差抵牾则比较明显地体现在公主的婚姻中。公主是皇家血脉，代表了君权，所以，驸马娶公主被称为“尚主”“奉主”，反映出二者君与臣的关系。《明史·礼志九》记载了公主与驸马的婚仪：“驸马黎明于府门外月台四拜，云至三月后，则上堂、上门、上影壁，行礼如前。始视膳于公主前，公主饮食于上，驸马侍立于旁。”总之，驸马应当唯公主马首是瞻，唯公主意志是从。可是另一方面，驸马是丈夫，公主是妻子，二人又当遵循夫唱妇随的原则，公主应该雌伏柔顺，听命于驸马。君为臣纲和夫为妻纲就是两条无形的绳索，捆缚着公主和驸马，向两个相反的方向用力撕扯。富丽堂皇的公主府就是君权和夫权的角斗场，一日百战，势同水火。试问在此情境之下，夫妻关系又如何能够做到和谐融洽、相敬如宾？
当然，如果公主主动退让，不摆出一副主子的架子，对驸马做小伏低，倒是未尝不可以相安无事，齐国大长公主就是最典型的例子。大长公主下嫁李遵勖，按照太宗、真宗定下的规矩，驸马“升行”，以祖为父，公主成了与公公婆婆平辈之人，不必对他们行卑对尊之礼。然而，公主却没管这些规矩，当驸马之父生辰之际，仍然坚持以子媳之礼拜贺，赢得当时上下一片好评。史书上没有明白记载福康公主出降李家后李玮是否升行，但在《清平乐》剧中，确是升行制度激化了婆媳间的矛盾，杨氏摆出家姑的姿态要教训徽柔，徽柔怒斥：“什么家姑？敢与我父母平起平坐？再教阿嫂一遍规矩。”杨氏则回怼：“什么糊涂的规矩，皇家的规矩是多，那能大过天理人伦？”想来，在那样一个时代，杨氏的观点才代表了主流的价值观。于是，到了神宗时，干脆废止了“升行”制度，貌似强大的君权在更为强固的夫权面前终于低下了高傲的头颅。
由此可见，从根源上讲，正是皇权和夫权的斗争决定了公主悲剧的宿命。历朝历代那些高傲的公主们，自觉有皇权的加持，便可以挑战夫权，实在是高估了皇权的魔力，也低估了夫权的强韧。也正是在这个意义上，福康公主的不幸婚姻故事不仅具有文学审美意义，更具有制度史和文化史的意义。
——选自《故事正义：文学影视中的法律文化》，广西师范大学出版社，
2025
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无论是在纯粹学术还是在公共政策的层面，关于宗教的价值评估都是一个敏感的话题，隐含“判教”的内幕，容易诱发群体性的观点分歧。无神论与有神论、科学主义与神秘主义、世俗主义与信仰主义，固然会针锋相对，各有立场，坚信本身的立场符合甚至代表着真理，就是信徒们，也因其皈依各不相同，对于宗教的价值内涵，也更容易接受符合自身宗教特点的解释。这种观点和立场的分歧，在社会急剧变革的时代尤其明显，社会作为一个共同体，因此面临着内部张力的膨胀与控制难题。任其膨胀，可能导致“道术将为天下裂”的局面，而信仰分裂、价值观分裂，往往是社会族群分裂的前兆；试图控制，又让人担忧文化独断、权力专制的阴霾将卷土重来，社会意识操纵的梦魇难消难散。事情既然属于两难，正面谈论这个话题也就近乎不智，所以论者罕言。
但是，不谈论只是回避了问题，并不意味着问题已经解决。事实上，在纯粹学术和公共政策的背后，对于宗教的价值评估始终是一只无形的手，发挥着论是非、定取舍的作用。就学术界而言，价值中立依然是学者之间的彼此期待，而未能中立则是普遍存在的现象，只不过学者们通常借助各种旁敲侧击、取材舍料的方式来表达其价值立场而已。在公共政策领域，政府号召积极引导宗教与社会主义社会相适应，而社会则呼吁宗教政策更加开明和开放，这样两种表面上看起来既非对话也不对称的舆论，从思想的内在逻辑看却围绕着同一个价值评估的焦点，号召适应是看到宗教与社会主义的主流价值观存在差距，而呼吁开明则认为宗教有其自身的价值独立性。这些基本事实，至少表明关于宗教的价值评估是一个真实的问题，虽然从技术上可以表现或者表述得隐晦些，但在观念上却不可能真正回避。
关于宗教的价值评估既然不可回避，我们为什么又刻意采取迂回的方式，不直接面对呢？也许，迂回并不表明我们这个时代缺乏理论勇气，而是由于除了意识形态、宗教情感等方面的顾忌之外，我们还有一个如何选择评估角度的难题。这个角度，既要具有“科学性”，否则与科学主义的时代思潮不符，所谓评估，就会被指责为缺乏理性精神、是难称公允的褒贬之论；又须具有与宗教的“适应性”，否则方枘圆凿，评估角度与受评估的对象格格不入，所谓评估也就流于意识形态的判决。这种悖论式的难题，确实很难超越。因为从追求各自“真理”的角度说，宗教与科学是平行的双轨，没有交叉点，所谓“科学性”和“适应性”是相互矛盾的，势难兼顾。而我们这个时代，注定要求选择一个具有“真理”意义的角度，做出“极高明”的论断。于是，关于宗教的价值评估，只能满足于雾里看花，自慰于理性的暧昧。本文不刻意回避这个问题，并非发现了另一种“极高明”的可能途径，而是退而求其次，走一条“道中庸”的老路，本着人文理性的立场确认宗教与科学在事实上的交叉点，不追求逻辑上的“真理”意义。这个交叉点，泛而言之就是社会生活。正是在指导社会生活方式这个共同目标下，在服务于社会生活这个交集点上，宗教与科学才狭路相逢，相互审视。否则，宗教与科学完全可能各行其道，自是而不相非，也就无需所谓兼顾了。从这个意义上说，选择社会生活作为评估宗教价值的角度，是从基本事实出发的，可能比各种逻辑性的前提预设都更接近公允。
当然，宗教与社会的关系错综复杂，不从事社会学专业，不能随意涉足；而宗教社会学已经取得的斐然成就，也表明不需要非专业学者提供外围的帮助，本文自无意介入社会学探讨，只是选择社会生活作为宗教价值评估的一个维度、视角，或者说作为一个支点。而且，即便限定在这个维度来看，各种宗教与其社会的关系也不尽相同，不能一概而论，本文只着眼于中国的社会与宗教。
比较而言，中国社会与宗教的关系似乎很特别，在主流宗教与主体社会的关系类型上，既不同于“印度教”与印度社会、犹太教与希伯来社会、伊斯兰教与阿拉伯社会那样的原生关系，也不同于基督教与欧美社会那样的再生关系。在传统社会里，儒教作为主流宗教与中国的社会主体，是典型的原生原配，但经过近现代社会变革，中国已经不存在哪种宗教可以被视为主流宗教，各种宗教都只可被描述为“在中国”，而不能称之为反映社会主体性的“中国宗教”，这种多元而无主体的格局，使中国社会与宗教的关系表现得扑朔迷离。本文立意，就是试图从扑朔迷离中找出一点头绪，以中国社会的传统与现代变革为基础，探寻与中国社会相适宜的评估宗教价值的文化参照体系。
社会学家J.M.英格说，“在很早的时代里(如果不是在今天的话)，基督教和犹太教都是社会宗教制度，而不仅仅是教会”①。所谓“社会宗教制度”，大概可以理解为以共同的宗教信仰和仪式为纽带，构成社会的组织形态和制度模式。准此理解，可以说，在很早的时代里，中国社会如同基督教和犹太教社会一样，也是由“社会宗教制度”组织起来的。由于中国的宗教是自然自发的，不必像创生性宗教那样改造或重建社会②，所以宗教与社会更加浑然一体，弥合无间。中国之所谓“社会”，本来就是群体性的宗教信仰和仪式活动。
