No.611 布尔迪厄 | 理性的历史基础

社会世界的分化过程导致自主的场的存在，这个过程既涉及存在，又涉及认识：通过分化，社会世界产生了关于世界的认识模式的分化；与每个场相对应的是一个关于世界的基本观点，这个观点创造了自己的对象并在自己身上找到了适合这个对象的理解和解释原则。像索绪尔那样说“观点创造对象”，就是说同一种“现实”成为社会认可的多种表现的对象，但是这些表现彼此之间不可完全通约——如同在它们成为其产物的场中被社会指定的观点一样——，尽管它们的共同点是觊觎普遍性。（由于每个作为“生活形式”的场都是通向现实的不同特征的一种“语言游戏”的地垫，人们可以对一种普遍的、超越地区差别的理性提出疑问、无论重新统一的怀旧之情多么强烈，无疑也应该像维特根斯坦那样放弃寻找某种作为所有语言之语言的东西。）

观念和区分的原则与（宗教、哲学、法律、科学、艺术等）认识方式在一个场中发展，与一种特定的表达形式结合在一起，它们只有与这个作为小社会空间的场的特定合法性相联系，才能被认识和理解。比如，我们所说的哲学“语言游戏”只有在它与作为“生活形式”的哲学场的关系中，才能得到描述和解释，因为“语言游戏”在这种关系内部发展。哲学家、作家、艺术家或科学家的思想结构，进而他们被强加的可设想的或不可设想的东西的局限性，总是部分地依赖他们的场的结构，进而依赖构成这个场的位置的历史和这些位置支持的配置的历史。因此我们可以理解，为了获得了解从严格意义上来说的人们的所作所为的几个机会，应该努力展示被纳入不同的暗含关系之中的东西，思想者和他的思想被缚在这些关系中，也就是说展示他使用的前提和他不知不觉中实行的包含或排除。

每个场都是一个观点在事物和习性中的制度化。作为一种进入权强加给新来者的特定习性，不过是一种特定的思想方式（一种理念），即一种特定的现实建构原则，这种原则建立在对建构工具和被如此建构的对象的无需争辩的价值的一种前反思的信仰（一种习性形态）之上。（事实上，新来者应该带到游戏中的东西，并不是在游戏中已经心照不宣或明确地被要求的习性，而是一种在实践中能相容的或足够相近的、尤其是可塑的和可变成合适习性的习性，总之就是适当的和顺从的习性，也就是对一种重构的可能性开放的习性。这就是为什么自行遴选的活动既关注能力的特征，又关注几乎无法察觉的标志，往往是身体的标志、举止、风度、仪态，现在的尤其是潜在的配置，无论是选橄榄球运动员、教授、高官还是警察，都是如此。）

只举一个例子，艺术场（及其产品）暗中要求并由其结构和功能反复灌输的审美配置，倾向于按照艺术作品所要求的来理解它，也就是说从美学方面并作为艺术作品（而不是世界上的简单物品）来理解它，这种审美配置离不开一种特定的能力：这种能力作为一个合情合理的原则起作用，导致分辨和区分被其他建构原则忽视或一视同仁的特征，并发现不同现实的共有特征，进而宣告具有这些属性的现实都是同等的，由此得出或多或少被严格确定的相同等级，比如风格（哥特风格、洛可可风格），流派（印象派、象征派），或一个艺术家的手法。（这种描述分别适用于教徒的习性、记者的习性、医生的习性、拳击手的习性、科学家的习性：库恩在他的《科学革命的结构》一书中谈到了学科模式，“一个共同体赞同的一系列信仰、价值、技术等”。）

如同艺术场一样，每个科学空间都有其特定的定见，即认识和评价密不可分的一整套前提，接受这些前提是从属关系本身所要求的。不可避免的重要对立自相矛盾地将它们使之对立的人联合起来，因为必须共同接受它们，才能够使他们针对它们互相对立，或者铜鼓它们的居间，才能产生某些立场，这些立场被它们反对的人并且被反对它们的人直接视为合理和明智的。这些特定的（认识论的、艺术的）对立组合同样是场中有同谋关系的对手之间的社会对立组合，它们为合法讨论的空间规定范围，在政治上也不例外，将任何产生一个意外的位置的企图当成荒谬的、折中的或干脆当成不可思议的东西排除出去（无论涉及“天真汉”、“业余爱好者”或“自修者”的荒谬或不合时宜的僭越，还是涉及宗教、艺术甚或科学异端首领的巨大颠覆性革新）。这是伟大的象征革命的发起人颠覆或消除的最基本的、隐藏得最深的对立——比如马奈，他取消了学院派绘画中古代与当代、“草稿”与“定稿”之间的典型对立。

（马奈作品）

被认可的对立最终表现得像是存在于事物的本性之中，只要稍作批评检查，尤其当这种检查以对（像这样被建构的）场的认识装备自己时，我们往往免不了发现，每个对立的位置在其对立位置的关系之外，不具备任何内容，它有时不过是那个对立位置的理性化颠倒。显然，这是今天在社会科学中通用的许多对立组合的情形，这些对立组合包括个人与社会、一致与冲突、赞同与限制，或在盎格鲁—撒克逊人那里是“结构与能动性”，以及更明显地，是“学派”、“运动”或“流派”的区分，即“结构主义”和“建构主义”、“现代主义”和“后现代主义”这些贴在概念表面的如此多的标签，这些标签与在文学或艺术场中流行的同种区分（比如在十九世纪末的文学场中，自然主义与象征主义的对立）相比，并不具有更多的相对于社会位置之间的对立的自主性。

组成的配置——从另一个场的角度来看，既是随意的，甚至或许是不合时宜或可笑的；从被考察的场的特定合法性的角度来看，又是必要的，因而是被强制要求的（否则就可能是粗俗的、可笑的等）——是这种对法则的默许，这种特定的信仰形式，即幻象，这种配置是经院场要求的，并且意味着为了游戏本身提出和产生的新赌注的利益，搁置日常生活的目标。正如对一切创始性的明证的任何质疑引起的愤怒所证明的，这种原始信仰比明确的并在场（比如宗教场）中明确宣扬的信仰埋藏得更深，更“发自内心”，因此更难以根除。

智慧的哲学倾向于将所有的幻象，乃至最“纯粹的”幻象，如求知欲望，归约为单纯的幻想，为了达到相对于所有追逐名利的赌注的精神自由，应该摆脱这些单纯的幻想，对所有形式的投入的一种搁置提供了这种自由。党帕斯卡尔把与低等级相关的肉体或精神“欲念”的形式当成“娱乐”加以谴责时，他也是这么做的，因为这些形式的作用是背离惟一的真正信仰，即在爱德等级内产生的信仰。

作为对一个场的必要性的直接赞同，幻象在某种程度上避开了讨论，因此它更没有机会显示在意识层面：以对讨论的赌注价值和对存在于讨论这个事实本身中的前提的基本信仰为名义，幻象是讨论的毋庸置辩的条件。意欲讨论论据，就应该相信这些论据值得讨论并且无论如何相信讨论的价值。幻象并非属于人们提出和捍卫的明确原则、论点的范畴，而是属于行动、陈规、人们做的事情的范畴，人们之所以做这些事情，是因为事情应该做，而且人们总是这么做。所有投身于场中的人，支持正统的人或支持异端的人，他们的共同点在于心照不宣地赞成相同的定见，这种定见使得他们的竞争成为可能并规定竞争的界限（异端不过是一个鼓吹回到最纯粹的信仰形式的教徒）：事实上这种赞同禁止对信仰的原则提出质疑，因为这种质疑可能威胁场本身的存在。对于归属、对于发自内心参与游戏的理由问题，参与者最终无言以对，而且在类似情况下能够援引的原则不过是事后的合理化，这种合理化用来为自身同时为别人证明一种无法辩解的投入。

随着相对自主的场的形成，人们远离了可互换的权力之间的政治不分化和机械团结（如同氏族图腾单位的长辈或村社的显贵），或远离了一种统治活动的区分，这种区分被还原为少数专门的功能，甚至被还原为一个对立的权力组合，如军人、战士与教士、演说家。权力不再体现在个人或专门的制度上，日益分化和分散（这正是米歇尔·福柯似乎以有点模糊的“毛细现象”的比喻提出的观点，他这样做无疑是为了反对集权的和铁板一块的马克思主义国家机器观念）：权力只能通过一系列场实现和表现，这些场被一种真正的有机团结连在一起，因此既不同又相互依赖。更确切说，权力以看不见的和不公开的方式，通过表面上混乱、但实际收到结构限制的行动者和制度的行动和反映发挥作用，行动者和制度被纳入既互相竞争又互相补充的场中，比如经济场和学校教育场中，并且参与合法化交换的程序，这种程序越来越长久，越来越复杂，因而在象征意义上越来越有效，但是也为权力和权威的冲突制造了越来越多的余地，至少有这样的可能。

权力分离的一种形式，与孟德斯鸠主张的形式迥然不同，它以小空间的分化形式和被分离权力之间的当前或潜在的冲突的分化形式，存在于现实之中，这种分化来自权力的分离。一方面，在不同的场（尤其是一种特殊的文化资本大行其道的场，如医学场或法律场）中实施的权力，毫无疑问，可能在某种关系中，在属于它们自己的等级中，具有压迫性，因而可能引起合法的抵抗，但它们具有一种相对于政治和经济权力的相对自主性，同时提供了相对于后者的一种自由的可能性。另一方面，如果那些在不同场中占据统治位置的人被一种客观团结联合在一起，而这种客观团结建立在这些位置之间的同源性基础上，倘若果真如此，那么他们在权力场的内部也因竞争和冲突关系互相对立，尤其会就占统治地位的统治原则和不同种类的资本的“交换比率”发生竞争和冲突，因为不同种类的资本是不同种类的权力的基础。由此，被统治者经常能够利用权贵的冲突并从中获利，权贵往往需要他们的帮助才能获胜。许多被当成“阶级斗争”的典型时刻的重大历史对抗，其实不过是通过与被统治者联合的逻辑，统治者之间在权力场内部的斗争的延伸——由于这些斗争以获得承认或动员为目的，用对个人利益的象征普遍化的策略装备自己，但它们毕竟能够推进普遍性，并由此推进对被统治者的利益至少形式上的承认。

权力分化中的进步全力防止一个惟一的和单一的等级制度的强制规定，这种强制规定以权力集中在唯一一个人（如同在专制教皇主义中）或惟一一个集团的手中为基础，或者更普遍地，全力防止专制，这种专制被理解为对一些权力的一种僭越，这些权力与处在另一个场的功能中的一个场相联系：“专制的目的是统治的普遍欲望和无秩序……专制是想借助一种手段拥有人们只能借助另一种手段拥有的东西。人们对不同的价值尽不同的责任：对愉悦尽爱的责任；对暴力尽恐惧的责任；对科学尽相信的责任。”比如，当政治权力或经济权力要么直接地，要么通过一种更特殊的权力，比如学士院、出版商、委员会和报刊的权力（它更多地倾向于今天对不同的场，政治场、知识场、法律场尤其是科学场实施控制）干涉科学场或文学场，将其等级制度强行纳入场中并压制场中特定等级划分原则的表现，这样就有了专制。

专制的野心力求将观念和区分的一个原则绝对化，并进而将它变成所有其他原则的最终的和不可超越的基础，因此这种野心自相矛盾地是有时不合逻辑地提出合法性要求。因此暴力不能像这样表现为直截了当的强力、原封不动的、无理由的随意性；这是一个经验性的事实，即暴力只能以法律的外表永存，统治只有在获得承认的情况下才能稳固地实行，而承认不过是对统治原则的随意性一无所知。换句话说，暴力想要得到证明（从而得到认可、尊敬、崇拜、重视），但是它只有在放弃实施的条件下才有某种这样的机会（为了获得认可而使用的任何暴力只能带来一种随意性的加强，但这种加强从象征意义上来看是自我毁灭的）。由此，建立在（身体或经济）暴力基础上的权力只能期待无服从暴力之嫌的权力承认其合法性；而且一种认可行为（尊崇、表示敬意、表现尊重）的合法有效性，随着给予认可的人即行动者或制度，相对于获得认可的人（还有他本人获得的认可）的或大或小的独立性而变化。而在自行认可（拿破仑从教皇手里拿过皇冠为自己加冕）或自我颂扬（一个作家为自己歌功颂德）的情况中，这种合法的有效性丝毫不存在；而当认可行为由佣工（一个雇来的戏院捧场者、广告员、宣传员）、同谋甚或亲朋好友来完成时，当这些行为进入交换的程序时，这种合法的有效性是微弱的，因为这些人的判断有受制于一种自私逢迎或感情盲目的形式的嫌疑，同样，交换的程序越直接、越短暂，就越透明，如同将这些行为分开的时间间隔（比如写报告的人之间的以牙还牙）。相反，当相关制度或行动者间一切物质或象征利益的真实或可见关系消失之后，当认可行为的实行者本人也得到更多的认可时，合法化的作用达到了顶点。

因此，应该尽力让人认识不到和认可暴力并产生这种得到证明的暴力即法律。合法化活动的象征有效性与这种活动的分化程度密切相关，因而与源于分化活动的变向风险密切相关。君主只有赋予他的诗人、画家或法学家足够多的（相对）自主，才能从他们那里获得一种真正有效地承认其合法性的象征服务，这种自主是一种独立判断的条件，但也可能是一种批判质疑的根源。其实，尽管一种表面的自主或一种无人知晓的依赖可能与一种真正的独立具有相同的效力，但是象征有效性，是以立法机构相对于被承认为合法的机构的某种独立性为条件下，它的一个大约不可避免的对立面是一种相应的风险，即立法机构为了它自身的利益转变它的合法化的代表权。因此，自从在十二世纪的波伦亚出现一个职业法学家的团体之后，我们看到世俗权力和文化权力（如同其他时代的战士和演说家）之间关系的暧昧性突然出现了：正如坎特罗维茨所指出的，法律场的自主化为君主提供了一种新型的更合法的权力，因为这种权力建立在法律机构通过反对他人获得和确认的权威的基础上；但这种自主化也是法学家提出反对君主的要求和权力斗争的根源，对文献的合法操纵进行垄断的人能够在权力斗争中援引法律的特定权威，以反抗君主权力的随意性。

同样，艺术和文学无疑也能为统治者提供非常强大的合法化工具，要么直接地，通过他们给予的颂扬，要么间接地，尤其通过他们受到的崇拜，但这种崇拜同时也认可其颂扬者；但是艺术家和作家有时也直接或间接地是影响深远的象征革命的源头（比如，十九世纪艺术家的生活风格或今天女性主义或同性恋运动的颠覆性挑战），象征革命能够通过改变世界观的基本区分原则（比如男/女对立）和对常识的证明提出相关质疑，颠覆社会秩序的最深层结构，如家庭结构。

随着权力场分化，以及相应地，合法化交换的程序变得更加漫长和更加复杂，为合法化活动消耗的社会能量增加了，如同危机的威胁增加一样。在象征有效性方面的进步与合法化程序的一种日益增长的复杂性相伴而生，尤其与某些机制的干涉相伴而生，这些机制与学校教育制度的机制一样复杂和隐匿，因此这种进步的对立面是特定资本的颠覆性转变的可能性剧增，特定资本与从属于来自分化过程的这个或那个场密切相关（比如与教育系统有关的所有转变因素，从个人和集体的不满到诸如1968年那样的重大颠覆运动，这种不满尤其是由源于学历的“贬值”与文凭和职位之间的结构降级引起的）。