正文
除此之外，我们研读《逻辑学》，还有从反面消除误解的考虑。以往人们对《逻辑学》的研究可能属于“太人性的”（尼采语），即习惯于用一种历史主义的眼光将其编织到某个片面的叙事中去。面对《逻辑学》，人们往往产生两派观点，一派认为在现代哲学探讨的诸多“新”问题面前，它早就过时了，另一派则无限崇拜它，即在发现它的某些精妙与深刻之处时盲目称颂它，贬低现代哲学。第二种态度是对第一种态度的“反动”，但两者在“太人性的”这一点上其实是一致的。
这两种态度对于《逻辑学》研究都是有害的，因为它们都会让人认为，《逻辑学》在当代社会是没有根基的，只是在少数批判者和崇拜者之间轮转的一部古怪著作。其实只有揭示黑格尔讨论的问题在当代生活中依然广泛存在且极为关键，才能使《逻辑学》研究引起人们的兴趣。
我们后面进入《小逻辑》细部，将尽可能地揭示一些关键范畴的历史渊源与当代表现。我们有时之所以感觉《逻辑学》思想密度太大，主要是因为这些历史渊源与当代表现在历史上一层层叠加起来，让我们一时无所适从。其实只要抓住一个总原则，那就是从生活出发去理解《逻辑学》范畴，这样无论它的思想密度有多大，也不容易走偏，不会陷入就理论谈理论、就范畴谈范畴的“空对空”之境。
庄振华：详解黑格尔的精神概念
作者庄振华 原载《哲学研究》2016年第10期
精神概念是黑格尔在《精神现象学》乃至他的整个哲学体系的真正立足点，并使他的哲学与近代意识哲学真正区别开来。
精神不是主观意识的客观投射，也不可被还原到自我意识与理性的层面上。精神固然表现为个体意识，但它却是超出个体意识之上的真正整体，是个体生活的根据，在这个意义上说，精神就是实在的意义世界本身。
意义世界本身是《精神现象学》中意识、自我意识与理性诸阶段的归宿，而绝对精神则是它的自为存在形式。
只有从黑格尔特有的这个立足点看问题，我们才能理解“精神”章中的一些疑难之点，也才能达到对近代以来的内在性世界观的深刻反思，并真正把握黑格尔在世界问题上与马克思、狄尔泰、海德格尔的一些深层的相通之处。
长久以来，“精神”似乎成了一个与当代思想格格不入的概念。德里达的《论精神》一书早已展示过这个概念与传统形而上学之间纠缠不宁的关系，在一般学者的印象里，这个概念也多属过时之物。
我们从近世学者们对《精神现象学》这部最典型的精神哲学著作的解读中更可以充分看出这一点：站在意识哲学的立场上，人们往往不是将他的这个概念还原到第四章中主体间性的层面，就是从第五章描绘的近代理性那里挖掘它的根源。这种旁敲侧击的做法恐怕会错失黑格尔的本意。
从思想史的角度看，黑格尔是近代以来第一个真正立足于意义世界本身系统地展开问题的哲学家；从该书的布局看，黑格尔在写作过程中逐渐认识到近代理性无论表面看似如何中立无私，却总是难免陷入意识哲学的窠臼，必须转而从作为事情本身的意义世界出发才能使理性之光真正照鉴真理，遂调整原先的篇章布局，将“意识经验的科学”改造为“精神的现象学”。
这一立场一经确立，精神概念便成为黑格尔后来的整个体系的核心。对于黑格尔哲学中如此重要的一个概念，我们如果仅仅因为后世学术风气中产生的一些偏见便对其采取还原乃至回避的态度，那显然是不公正的，只有澄清其原本的样貌，才能真正看清它的当代意义。
精神概念在黑格尔思想发展中的重要地位不言而喻。黑格尔自家庭教师年代起，就在荷尔德林与谢林思想的激荡之下寻求作为“全”或“一”的真理，以及最能表达这一理念的合适概念。他曾在法兰克福时期和耶拿时期先后将目光投向“生命”、“爱”、“同一性”、“理性”，偶尔也关注明显带有局部性色彩的“伦理”、“现实性”和“实定性”等概念，这些名相虽然都能从各自的角度纠正近代知性思维的某些偏失，却都无法令黑格尔完全满意，黑格尔最终选定的是精神概念。这个追寻历程中隐藏着能使我们理解精神概念的一把钥匙：真正的整体性。
众所周知，精神概念承载着西方历史上渊源各异的诸多思想的遗产，像古代奴斯(nous)、灵气(pneuma)、实体(ousia)学说和中世纪圣灵概念等都多少能在这个概念中找到其回音。但无论来源多么复杂，有一个基本的含义是贯彻始终的：整体性的生机力量，即赋予事物生机的通贯性力量。
黑格尔看到，问题的关键在于要立足于整体性本身之上看问题，而不是从部分的角度看整体，这就是他在《费希特与谢林哲学体系的差异》中提出那个著名说法——“同一与差异的同一”——的深刻含义。在《精神现象学》中，精神既是“精神”章的主题，又是全书的主题，因为全书都是在描述精神显现的过程(现象学)。在《哲学科学全书》中，精神既可涵括人文的世界(是为精神哲学)，又可覆盖整个体系——精神之所以具有如此大的弹性，乃是因为精神即是作为人与事物之真正整体与根据的、实在的意义世界(下文亦简称“世界”)。
只要确立了实在意义世界这个立足点，那么随着我们的生活世界的广狭不同，精神的辖域看起来就像在“移步换景”一般，但绝不会倒退到先前的近代理性所陷入的那种个体与个体聚讼不休的局面中去。整部《精神现象学》讲述的就是一个从主观而外在的认知模式
(第一至第三章)
，逐步深入到群体共在性的知识与权力竞技场
(第四、五章)
，直至终于超出近代理性而达到实在意义世界这一立足点并重新考察西方文明史(第六章)，最后达到这个世界对自身之主体性的自觉
(第七、八章)
的连贯过程。
近代哲学家们虽然都零零星星地提到过世界这个概念，却都没有真正立足于世界本身来全面系统地看问题，而大多是从意识的角度出发在考察世界中的一些要素
(我思、上帝、经验，等等)
，内在性世界本身往往只作为他们思想的一个隐蔽条件而无人问津。由费希特引领的德国观念论打破了这一局面。
费希特笔下的“自我”所作的设定活动在一般人看来极为抽象与任意，实则深刻地反映了内在性世界观的根本机理：任何现象与知识都以对某个世界范围的设定为前提，而且这种设定不仅关乎该范围内的事物的界定
(使之得以可能清楚明白而可定义)
，它同时也是对该范围之外的事物的界定(比如科学范围之外的伪科学、非科学，理性范围之外的蒙昧等等)。这个范围本身可以随着生活世界的丰富与扩大而发生改变(费希特早期称之为“奋进”)，但这种以范围设定为前提的做法本身却是内在性世界观的基本运行方式。费希特的“自我设定”原则的伸缩性极大，能容纳下他从早期到后期各个版本的知识学。这一原则也是近代思想史上立足于世界本身系统展开世界的逻辑结构的首次尝试，早期谢林和黑格尔都是沿着这一路向继续推展世界思想的，因此这一原则不容小觑。
当然，和黑格尔比起来，费希特的这一思想还不够饱满、具体。我们来看一看黑格尔是如何在《精神现象学》中讲述自然意识达到世界本身这个立足点的过程的。“感性”章描述的是人对个体物的各种感性性质之间对象性的认知活动，此时的认识看似最丰富，实则最贫乏，因为无论个别感性性质还是认识者，都只是一些飘忽不定的印象，根本不具备确定性，而人在感性中寻求确定性时发现，事情本身必然会将我们引向共相那里去。也就是说，认识和生活只能在公共意义空间进行，没有私人感觉。“知觉”章中的认识更深了一步：事物有了最初步的内外之分，事物的诸属性之间也有了主次之分。此阶段事情的进展迫使意识不能局限在一个人对待一个物这种抽象的做法上，而是要进展到物所属的类中去看待这个物，这实质上就进展到不受个别物局限的无条件共相了。
