正文
《批判》曾举儿童教育中的“勿”（勿贪吃、勿贪玩等）为例指出，社会对个体行为的伦理要求，是从小起便培育用理性的自觉意识来主宰、控制、支配自己，这就是中国人讲的“学做人”（learn to be human）。从孔老夫子讲“克已复礼”、“立于礼”，直到今天许多中国人教训儿女，都是这个意思，都是指出：人（human being）并不只是一个生物体而已；要成为一个人，必须有内在的自觉的理性品德。
概括到哲学上，这也就是塑造作为“伦理本体”的“人性”心理，也就是我所讲的“内在自然人化”“软件”中的“自由意志”。可见，这“自由意志”不在天理，而在人心。此“心”又并非神秘的感召、先验的理性或天赐的良知，而是经历史（就人类说）和教育（就个体说）所形成的文化心理积淀。Kant的重要贡献就在于，他把人的伦理行为这一理性主宰的特征，以“绝对律令”（categoricalimperative）的崇高话语表达出来，并以之为超越因果现象界的先验的普遍立法原则。于是，伦理话语有如神的旨意，即使无理可说也必须绝对服从。有了它，人便无所畏惧，也无所希冀，处变不惊，一往无前，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。据说Kant讲伦理学时，曾使听众落泪。正由于他非常准确地揭示了这一人之所以为人即具有“自由意志”的伟大庄严，表明这个“伦理本体”的地位远在任何个体的感性幸福、快乐以及任何功绩、事业之上。只有宇宙本身能与之相比：“位我上者，灿烂星空；道德律令，在我心中。”
Kant的重大贡献，例如不同于Hume，就在于他以绝对律令的先验形式突出了理性主宰、统治、支配人的感性作为、活动、欲望、本能这一道德行为的特征。《批判》说：
在Kant看来，生命价值和目的不在享受了什么（幸福），而在于做了什么（道德），在于他恰恰可以不作自然锁链的一环。······只有这种服从道德律令的人，才是能有超感性（即自由）能力的自然存在物。
这也就是中国传统所强调的“人禽（‘自然存在物
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）之分”。从历史本体论来看，这个所谓道德特征、自觉意志和心理形式，是人类经长期历史由文化积淀而成的“理性的凝聚”。“理性凝聚”不同于“理性内构”，它不是理解、知性、逻辑、思想，而是一种由理知渗入的确认，即执着于某种观念或规则。它与知性认识的理性内构同属于人的文化心理结构即人性能力，而具有独立的自身价值。
Kant形式主义伦理学的伟大意义就在于，它深刻而准确地揭示了这个作为人性能力的心理形式所具有的超功利、超历史的“先验”独立性格。Kant所高扬的不计利害、超越因果（现象界）的伦理道德的绝对性，其实质正是高扬这个“理性凝聚”的人性能力。这种能力对人类生存延续具有根本的价值，它不依附更不低于任何外在的功过利害、成败荣辱，而可以与宇宙自然对峙并美，“直与日月争光可也”。当然，Kant这里的所谓“先验”，实际上仍然是通由人类长期历史的经验而来。这个对人类来说的“理性凝聚”的普遍必然的人性能力或心理形式，仍然是长久历史的各种变易着的具体伦理法规、道德律令所积淀而形成。就中国说，孔子和儒家的由“礼”（人文）归“仁”（人性），便显示着这个由文化（“礼”）而积淀为人性（“仁”）的转换完成。虽其形态表现为“仁”先“礼”后，似乎“仁”（心理结构）是根本。这与Kant实践理性的先验优位似乎相近，其实并不相同。
（ 二）宋明理学追求超验的失败
孔子《论语》中答“问仁”时，总是随具体人物、具体情境作出各种不同的回答，并未空悬一个先验理性的绝对律令作为主宰。宋明理学在佛学影响下却对这种理性主宰做了本体性的极力追求，对世间秩序的超越本源、对行为规范中的礼教信仰做了哲学上的理性探寻，这极大地从思辨上提升了中国思想。宋明理学努力论证伦理道德之所以不能和不应抗拒，是因为它有超乎人（个体和集体）和超乎经验的依据和理由。这就是“天理”或“良知”。宋儒在“性”中分出“义理之性”和“气质之性”，在“心”中分出“道心”和“人心”。前者是道德律令、伦常原则，后者是情感经验、自然欲求。道德伦理的特征就在于区分出“天理”与“人欲”、“义理”与“气质”、“道心”和“人心”，强调必须以前者管辖、统领、主宰后者。我在《论语今读》以小程、朱熹对“仁”与“孝悌”的关系论说，说明他们与原典儒学有严重矛盾。这个矛盾便是，究竟“孝悌”是“仁”之“本”，还是“仁”是“孝悌”之“本”？根据先秦原典，“孝悌”是“仁”之本，《论语》说得极明白：“孝悌也者，其为仁（人）之本与？”但是小程和朱熹却硬把它们颠倒了过来，“论性，则仁为孝弟（悌）之本”，“（程）子曰：爱出于情，仁则性也”，“盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来”。朱熹说，“仁是孝弟之本”，“盖仁，性也。性只是理而已。”谢上蔡干脆直说“孝弟，非仁也”。
为什么？因为孝悌或“爱”都是具体的经验的“事”、“物”，是日常情感，属于“情”的范畴；而作为它的“本体”、“根源”便应该是不但区别于而且也超越于这情感经验的“理”。所以朱熹称“仁”为“爱之理”，认为“爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁”。就是说，仁是性，不是情，它是普遍必然、超越经验的本体即“天理”。朱熹说“理不可见”，不能是任何具体的、偶在的、“可为什么？因为孝悌或“爱”都是具体的经验的“事”、“物”，是日常情感，属于“情”的范畴；而作为它的“本体”、“根源”便应该是不但区别于而且也超越于这情感经验的“理”。所以朱熹称“仁”为“爱之理”，认为“爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁”。就是说，仁是性，不是情，它是普遍必然、超越经验的本体即“天理”。朱熹说“理不可见”，不能是任何具体的、偶在的、“可见”的世间经验和情感现象。从而，“情”与“性”不能混同，不能“指情为性”，“仁是性，恻隐是情”，所以“恻隐”非“仁”，情感经验“现象”不是“不可见”的理一性的超越“本体”。前者必须以后者为依据、为根由，才可能具有其普遍必然的崇高特质。
可见，与原典儒学如孟子“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”由抽象走向具体相反，宋明理学则由具体的情境、情感走向抽象的理性“本体”。前者以具体为“实”，后者相反。我在《中国古代思想史论》一书中曾论证朱熹最近Kant。朱熹的“性”、“理”有如Kant那抽象而绝对的先验律令。但是，也如《中国古代思想史论》所认为，在Kant那里，这作为先验的绝对律令与经验世界毫无干系，本体和现象界可以截然两分。而在程、朱，由于中国久长的巫史传统，很难产生经验先验、本体现象截然二分的观念。“理”虽然是“天理”，但这“天理”又总与作为自然物质的经验生存混同在一起。宋明理学一方面强调“理为本”、“理在先”、“理为主”；另方面又强调“理在气中”、“离气不能言理”、“人欲中自有天理”，并经常以各种自然景物如季候、生物、生理等等经验现象来作比拟和解释。
这使得他们这个不同于“气”的“理”、不同于“情”的“性”，不仅没有摆脱而且还深深渗透了经验世界的许多特色和功能，所以，我以为宋明理学对超验或先验的理性本体即所谓“天理”、“道心”虽然做了极力追求，但在根本上是失败的。他们所极力追求的超验、绝对、普遍必然的“理”、“心”、“性”，仍然离不开经验的、相对的、具体的“情”、“气”、“欲”。他们曾慨叹说，“仁字难说，《论语》一部只是说与门弟子求仁之方”，“盖其（孔子）所言皆求仁之方而已······”。《论语》的确只讲“求仁之方”，所以说“孝悌”（情）是“仁”之本；宋明理学追求超越“求仁之方”的“仁”的理性“本体”，将“仁”当作“理”、“性”、“道心”，与“爱”、“情”、“人心（欲）”区别甚至割裂、对立起来，于是只好一再承认“难说”了。1982年拙文《宋明理学片论》强调了这个问题。今再引述如下：
Kant把理性与认识、本体与现象做了截然分割，实践理性（伦理行为）只是一种“绝对律令”和“义务”，与任何现象世界的情感、观念以及因果、时空均毫不相干，这样就比较彻底地保证了它那超经验的本体地位。中国的实用理性则不然，它素来不去割断本体与现象，而是从现象中求本体，即世间而超世间，它一向强调“天人合一，万物同体”；“体用一源”、“体用无间”。Kant的“绝对律令”是不可解释、无所由来（否则即坠入因果律的现象界了）的先验的纯粹形式，理学的“天命之谓性”（“理”）却是与人的感性存在、心理情感息息相通的。·······在宋明理学中，感性的自然界与理性伦常的本体界不但没有分割，反而彼此渗透吻合一致了。“天”和“人”在这里都不只具有理性的一面，而且具有情感的一面。程门高足谢良佐用“桃仁”、“杏仁”（果核喻生长意）来解释“仁”，周敦颐庭前草不除以见天意，被理学家传为佳话。“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”；“等闲识得春风面，万紫千红总是春”······是理学家们的著名诗句。
尽管心学强调“心”不是知觉的心、不是感性的心，而是纯道德本体意义上的超越的心。但是它又总要用“生生不已”、“不安不忍”、“恻然”等等来描述它，表达它，规定它（包括牟宗三也如此）。而所谓“生生”、“不安不忍”、“恻然”等等，难道不正是具有情感和感知经验在内吗？尽管如何强调它非心理而为形上，如何不是感性，尽管论说得如何玄妙超脱，但真正按实说来，离开了感性、心理，所谓“不安不忍”、“恻然”等等，又可能是什么呢？从孔子起，儒学的特征和关键正在于它建筑在心理情感原则上。王阳明所谓《大学》古本，强调应用“亲民”来替代朱熹着力的“新民”，也如此。但这样一来，这个所谓道德本体实际上便不容否定地包含有感性的性质、含义、内容和因素了。
像“仁”这个理学根本范畴，既被认作是“性”、“理”、“道心”，同时又被认为具有自然生长发展等感性因素或内容。包括“天”、“心”等范畴也都如此：既是理性的，又是感性的；既是超自然的，又是自然的；既是先验理性的，又是现实经验的。······本体具有了二重性。这样一种矛盾，便蕴藏着对整个理学破坏爆裂的潜在可能。该文论述了这个内在矛盾的“破坏爆裂”，即它逻辑地导致“心不离身”、“即情即性”、“情性皆体”的王门后学，而指向了自然人性论，宣告了古典宋明理学的终结。我多年申说这一论断，但一直为学人完全忽视。我至今认为，尽管体现了古典士大夫追求现世秩序的超越根源及其宗教情怀，但宋明理学追求超验（或先验）理性的失败，仍然是中国思想史上最值得深入探究的重大课题之一。它涉及如何了解中国文化和哲学。当然，我只是提出问题，还需要大量的专门研究。但这表明，历史本体论从根本上不赞同承续宋明理学的现代新儒家，不赞同以“心性之学”来作为中国文化的“神髓”。当然，历史本体论也不苟同于自然人性论，而主张回复到“道始于情”的原典传统，重新阐释以情本体为核心的中国乐感文化。
宋明理学追求超验之所以失败，如前所说，是因为不可能根本摆脱“巫史传统”中“内圣外王”等基本观念，它关注的核心仍在世间人际开万世太平，而非超验天国的灵魂安息。它虽想为世间人际的伦常政治秩序寻求一个超世间人际的根由，但由于没有超验世界或天国上帝的哲学一宗教的心理（包括意识层和无意识层）背景，作为“性”、“心”、“理”的“仁”便始终不可能等同于Kant那与经验无关的实践理性和绝对律令。特别从情感一信仰的角度说，更是如此。中国上古各种原典均不同于《圣经》，它缺少对耶和华、耶稣的那种有别于人间情感的畏和爱。从而，宋明儒学以充满人际世间的“孝悌”和“恻隐之心”来填入“天理”、“性”、“心”，便不可能真正超出这个世间。这里呈现出人际世间的伦常情感能否和如何转换为超世间的宗教信仰和宗教情感的问题。宗教强调由神而人，“巫史传统”则由人而神。二者文化积淀的情理结构有别，正是使宋明理学追求超验理性失败的根本原因。这在下节“什么样的情”中当再论说。
（三）道德的人是“最终目的”？
作为“理性凝聚”的道德律令既然是人之所以为人的根本所在，那么道德、伦理便是人（人生、生活）的最后目的和最高境地吗？Kant“第三批判”的《目的论判断力批判》最后以“文化一道德的人”作为自然向人生成的最终目的，便是如此。Kant说，“善的意志是人的存在所能独有的绝对价值，只有与它联系，世界的存在才有一最后目的”；“换句话说，服从道德律令的理性存在者的现实存在，才能看作是世界存在的最终目的”。牟宗三的道德形而上学以“宇宙秩序即道德秩序”，也是如此，也是以伦理道德作为自然、世界和人（人性、人生和生活）的最终意义、价值和目的。
