汪晖 | 人文学科从哪里来，向何处去？

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至唐代，佛教兴盛，门派众多，各寺庙也宛如学校。根据《大唐西域记》的记载，在今印度比哈尔邦的那烂陀寺便是一处学术中心，在其盛期，包括玄奘、义净等来自中土的僧人在内的上万僧俗人众在此学习，“僧徒数千，并俊才高学”。[21]他们在这里学习佛法，研究因明、声明、医学、天文历算、工巧学、农学等知识，同时也讲经说法，进行学术辩论，因此被追认为印度大学的发祥地。这一佛教学习、诠释和论辩的传统，与古典私学传统相互汇合，对于宋代书院的形成有重要影响。宋初形成的白鹿洞、石鼓、应天府、岳麓四大书院，源远流长，为后代书院之典范。

现代中国的大学既非直接起源于古代的太学，也非私学的直接传承者。作为现代洋务运动和改革运动的产物，现代大学在起点上并无人文学科的追求，毋宁是以培养实用性人才而建立的，最终取代科举制度的教育体制。 在1905年晚清朝廷正式废止科举之前，这一制度已经存在了1300年。这是一项考试制度，但在漫长的时代里，无论是官学还是私学，均与这一制度运行有着复杂的联系。科举考试制度诞生于隋朝（公元605年），成形于唐朝，成熟于宋朝，鼎盛于明清两朝，最终在欧洲列强船坚炮利的攻击之下衰落。[22]科举制度打破了世袭、举荐、九品官人法等贵族制的选才制度，其公开、公平和公正的方式为18世纪欧洲启蒙学者所推崇。[23]在历史上，这一制度的确为王朝提供了众多人才。但也正因为这是以选官为目的的考试制度，许多学术思想在官学化的过程中逐渐丧失活力，晚清时代以四书五经为中心的理学和八股文已经无法适应时代变革的要求。

然而，在西方冲击之下产生的新的教育制度并非启蒙思想的产物，而是起源于对现代军事技术的需求。 现代中国教育史上公认的第一所国立大学是始建于1895年10月的北洋大学。该校由光绪皇帝御批、盛宣怀创办，初名北洋西学学堂，次年更名为北洋大学堂，后几经沿革。北洋大学堂模仿美国大学建立，包含头等学堂即学制四年的本科教育和二等学堂即大学预科和高中教育两个部分，但1917年起，停办法科，完全以工科为主。如果不只是纠缠于哪所大学为现代中国的第一所大学，而就新学制的产生及其对科举制度的蚕食和破坏而言，1881年8月，由直隶总督兼北洋大臣李鸿章奏请成立，严复任总教习的北洋水师学堂，已经预示了中国现代教育制度的发端。北洋水师学堂是海军学校，1894年甲午海战中的牺牲者中不少出身于此。正因为有明确的军事目的，学校除每周6小时与礼拜日学习中文经籍之外，先学习英国语言文字，后以英文学习技术与军事课程，包括地理、代数、几何、水学、热学、天文学、气候学、绘图、测量及枪炮操演、鱼雷、机械仪器使用等。以救亡图存为动力而形成的现代教育制度，以军事、科技和工程等等为核心内容的“西学”内容，对于理解此后中国人文学的诞生有重要的启示： 与欧洲现代人文主义孕育于宗教知识内部，并通过对宗教世界观的批判而确立自身不同，中国人文学科的诞生是在与以科学技术为中心的西学及其文明观的对抗和协调中产生的。

诞生于1898年戊戌变法时期的京师大学堂秉承“中学体也，西学用也，二者相需，缺一不可”的宗旨，强调“中西并重，观其会通”，并且一再提醒不可忽视中学，否则“绝无根柢，则浮慕西学，必无心得，衹增习气”，也不应只学习西方语言，必须进入西学本身，西方语言只是“西学发凡”。[24]大学堂至1910年开办经科、法政科、文科、格致科、农科、工科、商科共七科，设十三学门，分别是：诗经、周礼、春秋左传（经科）；中国文学、中国史学（文科）；政治、法律（法政科）；银行保险（商科）；农学（农科）；地质、化学（格致科）；土木、矿冶（工科）。值得注意的是，在这一新分类中，经科列于七科之首，并不属于文科的范畴，这也意味着在晚清时期，经学和经科依然具有神圣地位，而不能按照其文类纳入其他知识系统，如《诗经》不隶属于文学门，《周礼》不归于法律学或政治学，《春秋左氏传》不在历史学门内。 经科地位的彻底衰落是在民国建立之后，尤其是在新文化运动及其价值观占据支配地位之后。 1912年，教育部颁布《大学令》《大学规程》，明令取消经学科，并于次年颁布大学以文科、理科、法科、商科、医科、农科、工科为基本学科分类，即所谓“七科之学”。七科分类中并无人文学科、社会科学和自然科学大类归纳，但所谓文科包括哲学门、文学门、历史学门三大类，每一类又包括不同人文学科目，与当代人文学科的分类基本一致，法科包括法律学、政治学、经济学三门，每门下面又设若干科目，大致与当代社会科学及其分科方式一致，而商科涉及领域与当代商学院也基本一致。[25]七科之学的分科原则对于作为一种建制的人文学科的形成影响深远。例如清华大学1929年成立文、理、法三个学院，1932年成立工学院，其中文学院设中国文学系、外国语文系、哲学系、历史学系、社会学系。[26]与稍早时期将心理学问题置于人的主观领域的讨论不同，这一时期心理学系与物理学系、化学系、算学系、地学系、生物学系等一道被纳入理学院。与从六艺到七略、从七略到四部的演变不同，七科之学并非四部之学发展变化的产物，而是按照完全不同的分类原则建立起来的学制。在七科分类法中，四部之学的各种内容被重新划分，纳入全新的分类系统，但这两个分类系统之间并无衍生性关系。 在四部之学中，文、史的概念都不是学科性概念，其内涵与外延也与现代人文学科内的文学、历史学并不相同，哲学不仅是新的学科，也是新的词汇，与此后被纳入其中的道学、理学、心学等概念并没有历史联系。 中国人文学在建制、内容和方法上接受西方影响的同时，一并取消了古典的知识分类原则，进而将从属于古典分类系统的典籍及相关研究纳入全新的学科分类系统。对中国古典知识传统及其现代意义的持续叩问也由此成为中国人文学科无法回避的课题。

京师大学堂教职工合影

尽管大学体制源自欧洲大学及其近代变革，我们也很难从欧洲神学内部的“无条件追问”（启蒙）的传统去追溯现代中国大学的诞生。现代中国的大学是救亡图存的产物，军事、工业与政治是大学诞生的主要动力。 或许，我们可以将1919年“五四”新文化传统与欧洲启蒙的“无条件追问”加以类比，两者都触及了古典宇宙观、价值取向和知识传统，但新文化运动的最初动力同样源自对民族命运的关怀，而不是对于上帝知识的质询。但另一方面，现代人文学术不但继承了在经学研究内部源远流长的疑经及稍后更为扩展的疑古传统，而且在科学观念和新文化运动的冲击下彻底脱离经学传统，就内涵而言，有着不同于欧洲世俗化的历史脉络。 教育制度的巨变和新型学术研究体制（如1928年在南京成立的中央研究院和人文学术研究的专门机构历史语言研究所）为现代人文学术的目的、方法和传播方式创造了截然不同于经学时代的条件。如今，人文学术的分类、科目、主题和方法早已包罗万象，其动力和目标也难以一概而论，但在其开端，现代中国大学和人文学科的诞生与对民族命运的关切、东西文明的碰撞密切地联系在一起，保持对中国为什么落后挨打、西方为什么繁荣富强、中西文明的差异何在的持续追问。 现代大学的诞生不但与科学技术紧密相连，而且其学科的形成也与“科学”的观念密不可分，所谓七科之学其实源自一种科学的分类法则。

二、作为独立领域的人文领域

作为一种学术建制的人文学科的诞生，是以科学概念及其分类法进入中国思想和教育体制为前提的，探讨人文学科的独特性也即探讨人文学科与自然科学之间的关系及分界问题。 “科学”一词最初源自日本明治时期学者西周于1874年在《明六杂志》上对英文“science”一词的汉字翻译。西周深受孔德和穆勒的实证主义思想影响，科学一词的使用是在孔德“分科之学”的理论影响下产生的。[27]除了按照孔德的五科分类的观念界定知识之外，西周特别提倡孔德的实证论和穆勒的归纳法，认为实证论和归纳逻辑为不同领域——除了自然科学各领域外，也包括宗教、道德、艺术和社会领域——提供了一种普遍适用的科学方法。[28]西周早年曾接受严格的儒学训练，他对西方学术的翻译也多使用儒学范畴，例如将“philosophy”翻译为性理学、理学、穷理学、希贤学、希哲学，最后确定为哲学。他在《尚白札记》第一部分“统一观”的开头论证说：“凡百科学术，有统一观，其事最可紧要”，因为在学术上树立了统一观，可使人之事业就绪，社会秩序安定，家国天下富强，而学者分上事，则在“立统一观与究学术之精微”，但事非一人能得兼，“故立统一观为哲学家所应论究，究学术之精微则存于专攻各科学术者”。[29]

与明治日本相似，在晚清时代，“科学”“诸学”等概念所指的知识均与西方知识或西学有关，引入这些专门知识是为了变法自强。因此，科学概念的使用与翻译西方知识有着密切的关系。[30]19世纪90年代，中国学者开始使用“科学”一词，这直接源自日本书目。例如，1898年春由大同译书局梓行的康有为编《日本书目志》列入“理学门”的著作大致包括物理、化学、历法、气象学、地理学、矿物学、生物学、哲学、宗教学、心理学、逻辑学、伦理学等等，其他各卷又分别列有生理门、宗教门、图史门、政治门、法律门、农业门、工业门、商业门、教育门、文学门、文字语言门、美术门、小说门、兵书门等，分类很不严格，但在体例上的确是按照“诸学”的性质和功能进行分门别类。[31]在《日本书目志》的自序中， 康有为在各专门之学的意义上使用了“诸学”一词，更接近于作为分类之学的“科学”概念。 [32]

1902年，梁启超在《地理与文明之关系》的附注中，将“科学”定义为：“成一科之学者谓之科学，如格致诸学是也。” [33]尽管分科的内涵不同，但在晚清思想家看来，科举的分科之学与科学的专门之学在分科上是一致的。在《变法通议·论科举》中，梁启超建议废除科举，建立新学，并建议“用汉唐之法，多设诸科”，而“诸科”的内容包括：“明经一科”“明算一科”“明字一科”“明法一科”“使绝域一科”“通礼一科”“技艺一科”（以明“格致制造之理”）以及“学究一科”“明医一科”“兵法一科”等。[34] 在分科的意义上，我们不但可以找到“诸科”与“诸学”之间的一些联系，而且也可以发现作为一种新型学制的分科之学与科举制度及其知识谱系之间的对立。对于梁启超、严复等人而言，“科学”在这里是一种分科的，以归纳或演绎方法求得公例的知识谱系，囊括了除历史之外的各种有关自然和社会的特殊学科领域。 如果作为经验知识的历史不在科学分类学内部，那么，历史与科学之间是否存在某种边界？历史是否属于另一领域？晚清学者尚未来得及深入探索这一问题，作为学科的现代史学就已经诞生了。[35]

与西周将“哲学”或“统一观”置于“科学的科学”的地位有所不同，晚清时代的中国士大夫普遍倾向于用“群”的观念、“群学”的范畴统摄知识诸领域，从而将作为分类的知识的科学置于一种社会理想模型的框架之内。 这一方式源自孔德、斯宾塞的社会学思想和中国古代思想中有关“群”的观念， 即分科之学是与有关社会及宇宙自然的总体观念密切相关的。不仅如此，“群”观念的凸显乃是近代民族主义潮流的一个有机部分。 这也意味着科学及其谱系与一种新的社会共同体的观念具有密切的关系。[36]正因为如此， “诸学”并非杂乱无章的分科知识，而是直接关涉“政”“教”的“群术”。 在作于1896年的《西学书目表》及其序例中，梁启超将“西学”区分为“学”（声光化电等）、“政”（政治、法律、社会行业的制度）、“教”（报章、格致、游记等）三类，认为：“凡一切政皆出于学，则政与学不能分，非通群学不能成一学，非合庶政不能举一政，则某学某政之各门，不能分。”[37] 这种“诸学”分类的结构类似于儒学知识中有关政、教、艺的区分与联系，但不同于儒学的知识谱系，这一并不严格的学科区分是按照实证的原则进行排序的，即“先虚而后实，盖有形有质之学，皆从无形无质而生也。 故算学重学为首，电化声光汽等次之，天地人物等次之，医学图学全属人事，故居末焉。西政之属，以通知四国为第一义，故史志居首，官制学校政所自出，故次之，法律所以治天下，故次之，能富而后能强，故农矿工商次之，而兵居末焉”。[38]

科学的总体观体现着现代国家乃至整个世界体系的政治、伦理和技术结构的有机性。 严复按照斯宾塞的社会学观念，以天、地、人的结构建立了一套有关自然、社会和道德的知识谱系，而在这个谱系中居于最高地位的是“玄学”或“炼心制事”之学，居于底层的是算学、化学、电学、植物学，处于中间层次的是农学、兵学、航海、机械、医药、矿务。这一科学的知识谱系与一种在实证基础上建构起来的社会模型密切相关。按照严复的描述，西方社会从底层的生活、生产方式到上层的国家制度，均按照科学方法加以组织，“其为事也，一一皆本诸学术；其为学术也，一一皆本于即物实测，层累阶级，以造于至精至大之涂，故蔑一事焉可坐论而不足起行者也”。[39] 实际上，严复所谓“玄学”是与“群学”密切相关的，前者主要包括数学和微积分，即一种能够对事物的“必然之理”进行总体把握的知识，而后者则是能够将归纳和演绎的方法论运用到政治、刑名、理财、史学等领域的“群学”。 [40]“群学者何？用科学之律令，察民群之变端，以明既往测方来也。肄言何？发专科之旨趣，究功用之所施，而示之以所以治之之方也。”[41] 在这个意义上，科学以其分科和实证的方式提供了一种新的社会模型及新的道德原则。

如同哲学概念的中文词源来自宋代儒学，科学也不例外。除了科举之分科概念之外，晚清至“五四”时期，科学概念的多个中文表达均源自宋明理学，如格致学、格物学、穷理学、理学、理科等等。这类翻译源于传教士的著述，他们运用儒学术语翻译西方的科学技术概念，如丁韪良（W. A. P. Martin）于1868年出版的《格物入门》，韦廉臣（A. Williamson）于1876年出版的《格物探源》等等，都用“格物”翻译“science”。[42]1874年，英国驻上海领事倡导建立一个阅览室性质的格致书院，后经傅兰雅（John Fryer）提议和董事会批准，将其设为一个工业技术学校和自然科学的研习与教育机构，其英文名字为“The Chinese Polytechnic Institution and Reading Room”（中国科技学院及阅览室）。1876年2月9日，傅兰雅、徐寿又创办了中国第一份科技期刊《格致汇编》（The Chinese Scientific Magazine）。1885年，傅兰雅还创办了格致书室，这是中国第一家科技专科书店。即便在1902年之后，格致等概念也与科学概念并行运用，如梁启超在1902年开始使用科学一词，而他发表于同年的带有近代科学史性质的著作却题为《格致学沿革考略》。

除格致、格物等词汇外，晚清民初流行的“science”一词的对译词还有上文提及的理学、理科、穷理学，以及艺术等等。例如，1906年11月15日在上海创办的月刊《理学杂志》（小说林、宏文馆合资会社发行，薛蛰龙主编）直接用“理学”命名，它的宗旨是为中国的富强而普及科学。[43]《科学世界》所载“社说”四篇即有三篇以“理科”“理学”命名科学。[44]格致、穷理等概念来自儒学，尤其是宋明理学的格物致知论，但在明清之际也日益与一套自然知识联系起来。方以智的《通雅》和《物理小识》可为例证，他说：“农书、医学、算测、工器，乃是实务……总为物理，当作《格致全书》。……道德、经济、文章、小学、方伎，约之为天道人事，精之止是性理物理，而穷至于命，即器是道，乃一大物理也。”[45]

“格物致知”这一儒学范畴之所以能够被用于翻译近代的科学概念，“物”这一概念的转变是其关键。 在古典的礼乐范畴内，“物”（或“百物”“万物”）不是孤立的、客观的事实，而是处于一定的关系、制度、秩序、规范之中的“物”。《周礼·地官·大司徒》有“以乡三物教万民而宾兴之”之语，[46]其中“三物”即六德（知、仁、圣、义、忠、和）、六行（孝、友、睦、姻、任、恤）、六艺（礼、乐、射、御、书、数）。 由此可知古典的“物”概念与一整套礼乐规范有着紧密的联系：“物”是自然秩序的呈现，而礼乐也是自然秩序的直接体现，从而自然秩序之“物”也是礼乐之规范。在宋明理学的范畴内，“物”与礼乐制度之间的直接联系松动了，它被组织在一个以“理”“气”等概念为中心建构起来的思想体系之中，不再直接地呈现礼乐规范，而必须通过“格物”的程序——“即物”“穷理”“至极”——以获得“理”。 由于宋儒普遍地相信“理一分殊”，不同事物各有其理，从而为“格物致知”提供了某种认知的含义。这是宋代以降的博物学和自然之学常常被置于“格物致知”范畴之下的原因。在晚清时代，一种以原子论为核心的物质概念为实证科学提供了认识论的前提，“格物”概念中的“物”也就是建立在原子论基础上的事实概念，而“穷理”范畴中的“理”也不再是道德知识，而是指事物的客观规律。

宋明儒者将“天理”视为万物之特性、道德之起源和践履之标准，并以此为基点综合自然、道德和政治等各个方面。 在这个思想世界里，对于自然和万物的认识始终是与对政治秩序的认知和道德规范的实践密切相关的。 与此十分相似，近代中国的科学概念和格致概念以对自然的研究和利用为中心，但也经常与政治、道德和秩序等范畴相互关联。 无论是康有为、梁启超在介绍西方科学时所遵循的“政”“教”“艺”的结构，还是严复提供的以“群学”或“玄学”为中心的科学知识谱系，都把科学发现和科学方法适用于政治和道德领域。在这一语境中，科学及技术运用不但为利用自然和富国强兵创造了条件，而且它所发现的“秩序”也是人类智慧秩序和道德原则的源泉。 因此，天理世界观的衰败和科学世界观的兴起不是简单的兴替关系，它们之间也存在相互渗透。

19世纪晚期至20世纪初期的科学概念与进化、进步或天演的范畴有着密切的联系，科学既是实证精神和方法的表现，也是天演过程和历史进步的产物。通过激烈的思想批判，科学世界观最终取代儒学天理观，成为建立在对于客观规律认知之上的新公理。基于晚清至“五四”时代的大量文献， 我们可以从几个方面归纳天理世界观与公理世界观的尖锐对立：第一，公理世界观逆转了天理世界观的历史观，将未来而不是过去视为理想政治和道德实践的根源。 这一逆转瓦解了儒学世界观内部所包含的历史中断或断裂的意识，以及由这一意识而产生的接续道统的意志，代之以一种历史延续和无穷进化的意识，以及由这一意识而产生的与过去决裂的意志。在这一历史意识的支配下，不是以个人的道德／政治实践重构道统谱系，而是以一种投身未来事业的方式体现历史意志，构成了新的伦理。 第二，公理世界观以一种直线向前的时间概念取代了天理世界观的时势或理势概念 ：时势和理势内在于物之变化本身，它们并没有将物之变化编织在时间的目的论的轨道上；而直线向前的时间提供了一种目的论的框架，将日常生活世界的变化、转型和发展全部纳入时间目的论的轨道。 第三，公理世界观以原子论的方式建构了“事实”范畴，并以此冲击天理世界观的形而上学预设，试图按照事实的逻辑或自然的法则建构伦理和政治的根据。 由于原子论式的事实概念的最终确立，任何对于事实逻辑或自然法则的反抗都必须以承认事实与价值的二元论为前提。

正如儒学不同派别对于天理和格物致知有着不同的解释一样，近代中国思想家对于科学的理解也包含着不同的路径。严复以理学、易学和实证主义为背景建立起来的公理观，梁启超以心学、今文经学和德国唯心主义为背景建立起来的公理观，章太炎以唯识学和庄子思想为背景建立起来的反公理观，构成了关于现代世界和中国的多种改造方案的三个代表性的方案。 它们之间的悖论或相互解构为重新思考现代性问题提供了不同的视角。严复和梁启超代表了两种主流的方向：作为理学世界观和一元论自然观的一种结合，严复的公理观强调世界的内在同一性，认为可以通过格物穷理或实证的方法来理解宇宙、世界和人自身的内在规律性；而由心学、今文经学与二元论哲学（特别是德国唯心主义哲学）综合而成的梁启超思想则强调在自然世界与道德世界之间存在深深的鸿沟，唯一能够沟通这两个世界的方式是“知行合一”的实践。上述两种“科学世界观”都预设了认知（科学）与实践（道德）在方法论上的同一性：格物致知与知行合一既是认识世界的方式，也是去私存公的道德实践。

章太炎是科学公理观及其知识霸权的第一位系统批判者。 他综合佛教唯识学与庄子齐物论思想对科学主义进行解构和批判，而不是站在人文主义立场或在主体性理论的框架内展开批判。在他看来，“公理”不过是一种压迫和支配性的权力，现代社会在“公理”的名义下实施对个人的压迫，其程度远甚于古代社会及其以“天理”概念为中心的伦理体系。 章太炎对“科学公理”的揭露建立在两个基本原则之上。首先，他利用主观认识论的原则区分了两种自然概念：科学所研究的自然不是自存的自然，而是被纳入特定视野和范畴的自然（即为科学所建构的自然），从而这一自然是缺乏内在本质（没有自性）的自然，它呈现自身的唯一方式是因果律。 从这一论点出发，他得出一系列结论：“惟物”和“自然”的观念是虚妄的，作为解释体系的科学并不能解释世界自身；“公理”“进化”不是宇宙的原理或先验规则，而是人的观念建构；“公理”的创制过程与其说是（作为自然本性的）“公”的展现，毋宁是“私”的曲折的表象。因此，“公理”是控制和支配的代名词。[47]

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