但丁阅读入门

尽管但丁（Dante）的诗才几乎誉满全球，但是，能理解其才华可能带来的巨大贡献之人，却屈指可数。但丁单枪匹马便唤醒了沉睡一千多年的史诗传统,他实现这点，乃是通过诉诸并容纳了《圣经》或启示，这似乎使得该复兴变得毫无疑问。

诚如但丁本人所言，诗歌通过编造“美丽的谎言”（beautiful lies）来传达其真理（《飨宴》[Convivio]，II.1）。在这些美丽的谎言中，最重要的要数诗人们的诸神，或者，用但丁笔下的维吉尔（Virgil）的话来讲，“虚伪说谎的诸神”（false and lying gods）。 

相比之下，《圣经》声称凭真理代表真理，声称这种真理源自基督教启示的上帝，并体现在上帝身上。因此，基督教作品似乎在两个方面根本排斥了史诗诗人的作品，一是极力谴责诗人的诸神，并否认美丽的假话是传达真理的恰切途径，二是极富技巧地污蔑诗人的作品，以便规避这种可能性，即基督教作品本身被视为仅仅是史诗的一个亚种（即便不是极为蹩脚的一种）。

事实证明，但丁成功复兴了史诗传统，采用的方式不是与《圣经》正面交锋、在《启示录》禁区的眼皮底下为诗歌辩护，而是假装这种对立压根就不存在。

结果，这种高明的策略使我们发现，在《神曲》中，一方面，“虚伪说谎的诸神”（布鲁托[Pluto] 、普罗塞耳皮娜[Proserpina]、墨丘利[Mercury]、赫拉克勒斯[Hercules]、命运女神[Fortuna]和阿波罗[Apollo]等等）与独一无二的真神同在——在最极端的情况下，前者甚至干脆就等同于后者，另一方面，但丁既把自己描述为诗人——维吉尔与荷马（Homer）的密友和同道，又将自己描述为堪比保罗（Paul）和约翰（John）的先知。

这样一来，《神曲》的读者就陷入了一种进退维谷的两难境地：要么将但丁视为先知，并接受如下结果，即通过唯一的真神，但丁得到启示，得知诗人们那“虚伪说谎的诸神”，实际上确有其事；要么将但丁视为诗人，并接受这一结果：但丁试图将唯一的真神与诗人们那“虚伪说谎的诸神”，置于平起平坐的位置上。但丁必须要么指出，荷马与维吉尔本身就是先知，要么指出，实际上，保罗和约翰不过是（或许还远算不上）诗人。

无论接受哪种选择，无疑都是向这种声称妥协：《圣经》以真理代表真理。不过，但丁展示的这两种选择相互排斥。由于鲜有人认识到但丁所取得成就的全部特性，因此，几乎没有人注意到，在采取那种使这一成就得以实现的策略时，但丁设置了重重难题。

本文旨在直面这些难题，它们最早出现在但丁《神曲》的导读部分：《地狱篇》1-7章（Boccaccio，《但丁传》[Life of Dante]，第14章）。通过阅读这几章，我们会清楚地理解但丁作品的涵义和意图，它们截然不同于对《神曲》的开端和结论最广为认可的解读。在此，但丁不会以这一诗人身份出现，即由中世纪基督教及其神学塑造而成，并为之高唱颂歌，而是以思想家的身份出现，这种身份与其时代背景格格不入，也与他所处时代的主流意见相左（《天堂篇》[Paradise]，XVII.116-120）。

对于但丁的思想，特别是他对基督教地位的评价，我们有可能得出自相矛盾的解读，这部分因为，但丁经常把他的异教观点隐藏在正统的外衣下。这样一来，他便模糊了自己与同代人的天壤之别。这种混淆视听的做法，是但丁所理解的诗歌艺术运用的重要组成部分。我们已经注意到，但丁所描述的诗人的使命，不仅与说谎的本领并行不悖，而且还有赖于这种本领。

在但丁看来，诗人的假话呈现出某种复杂的结构。在诗人的作品中，富有欺骗性的表面，在致力于向明理之人传达更深层的隐密真理时，也要注意平息不明智者的情绪。但丁暗示，通过有关俄尔甫斯（Orpheus）本领的“美丽谎言”，即俄尔甫斯凭借他的音乐，驯服了“百兽，[使]树木岩石皆朝他移近”，奥维德（Ovid）将上述真理传达给了那些头脑清醒的读者：因为，“智慧之人利用他的声音，使残忍的野兽变得温顺谦恭，并使那些不将毕生精力献身于知识与艺术的人，顺从他的意志；那些过不了理性生活的人，与石头相差无几”（《飨宴》，II.1）， 但丁认识到天生理智之人与天生不够理智之人的本质差别。他认为，正是鉴于这种认识，诗人们才发明了一种写作技巧，既可使理性之人冲破时间地域的阻隔进行神交，而又能保护自己及其作品免遭“终生像野兽般过活”之人的毒手（《飨宴》，IV.15）。

但丁是最炉火纯青地运用这种技巧的人之一。这一事实的含义，常常没有得到足够精准的领会：正如但丁自己所坚称的，他不仅属于古代诗人的行列，他也站在“现代”作家的阵营中，在其中，阿威罗伊（Averroes）是最著名的代表。本文接下来对但丁诗歌的解读，乃基于这一努力，即时刻谨记上述事实及其含义。

一、重重障碍

朱诺遭受的最深创伤，以及引发她对特洛伊英雄最怒不可遏的最深创伤，似乎是帕里斯（Paris）的评判。受伤的虚荣心改变了这位女神，使她成为一个不知疲倦的复仇工具。但丁面临的危险，似乎也源于某位类似的善妒神，激怒这位神的，是某种真实的或潜在的蔑视女性虚荣感：渴望作为爱欲的最高对象受人爱慕。

以豹、狮子和母狼（I.31-60）这三种野兽形象重现的危险证实，诗人的艰难险阻，的确源于某位类似的善妒而愤怒的神明。这些野兽直接取自《耶利米书》（Jeremiah），在那里，它们惩罚以色列民众抛弃父辈之神，转“爱外邦诸神”（《耶利米书》，1：16；2：10-11、25；5：6）。但丁在跋涉上山时遇见这三头野兽，后来，维吉尔将此山称为“幸福之山”（the delectable mountain）（I.77），旭日在山顶冉冉升起。这似乎是善的首次显现，但丁表示，这是他在森林的险恶丛生中发现的善（I.8-9）。那么，阻拦但丁向善上升的，便是这三种野兽，更确切地说是后两种野兽，因为，他似乎对那头“皮毛灰白的野兽”抱有“良好希望”。

随后，我们了解到，但丁试图用那根束于腰间的卷绳捕捉这头豹，并让它听从自己的使唤（XVI.106-108）。显然，在向善的上升中，但丁想借助这只豹。他对狮子就没有这种期望；母狼的出现，更使他由惊恐落入绝望。

波提切利为所作《神曲》绘制的地狱九层图

这些野兽形象确指什么，这长期以来是一个让人追寻和引发争议的话题。

维吉尔出现时，作了关于第四种野兽“灵犬”（Greyhound）的预言：灵犬将把母狼逐出意大利的所有城邦，这既表明母狼是某种当代政治力量，也表明现在的野兽数量达到了四种（I.100-108）。四种野兽的事实，不仅使我们可将这一章与《耶利米书》联系起来，也可与《但以理书》（Book of Daniel）联系起来。但以理梦见四只野兽，梦中有人（此人出现的方式与维吉尔在但丁面前的出现几乎一模一样）告诉他，这四种野兽代表四个一脉相承的王国或帝国（《但以理书》，7：1-28）。

但丁时代的解经学传统解释说，这些王国是巴比伦（Babylon）、波斯（Persia）、希腊和罗马。但以理梦中的倒数第二种野兽，对应《地狱篇》中的第一种野兽：豹。不过，如果与但以理梦见的豹一样，但丁的豹也代表古希腊，那么，狮子应当代表古罗马，余下的难题就在于确定母狼的身份。

然而，最后一只野兽显然象征罗马，压根不清楚的是，古希腊和古罗马王国何以会是妨碍诗人继续前进的当代障碍。这两个难题可迎刃而解，一旦我们将母狼理解为当代政治力量，代表的不是古罗马，而是新罗马（Armour，1989，页79-80），并且，古希腊帝国（豹）和古罗马帝国（狮子）的出现，只是作为新罗马中的残留部分得到保存。的确，但丁和维吉尔最后都将这三种野兽合而为一（I.88；II.119）。呈现在新罗马中的希腊，代表的是从属于神学的哲学；在神圣罗马帝国的机构中出现的古罗马，总体上从属于基督教，尤其是教皇。

1510年神圣罗马帝国国徽

因此，阻碍但丁《神曲》的产生和诗人向善上升之途中的危险，乃是唯一真神那充满妒意的愤怒，或基督教会的精神力量和世俗权力。

在向善上升的途中，但丁希望借助的工具，正是新罗马中的古希腊遗产。不过，至少从眼下的处境来看，这种策略似乎显得不合适。其实，正是一名古罗马人（虽然具有亲希腊的倾向），必须助但丁一臂之力，使他能够继续前进，亦即帮他完成诗篇并获得善。正是维吉尔明示但丁，直接上升到幸福之山并非到达善的恰切途径：必须走一条包含一开始就下降的迂回之路，因为，只有通过这种更漫长的途径，才可能避开那三种野兽，虽然这种迂回术，仍会再度遭遇变换外形的野兽。通过仔细梳理维吉尔的“诗卷”，这种梳理结合“经年累月的研究和……满腔热情”（I.82-84），但丁开始明白，要想在“现代性”处境中到达善，必须通盘检审新罗马及其宣称的精神普世化和政治普世化。

维吉尔对古罗马性质的分析，破坏了古罗马所宣称的已将人性(humanitas)转化为古罗马精神（Romanitas），或已充分理解并完善人类生活，同样，但丁对新罗马的分析，也将揭示其宣称的虚无缥缈：它声称一劳永逸地解决了人类的所有根本问题，因此，也就可能复兴希腊哲学，或上升到“天堂般的雅典”（《飨宴》，III.14）。

然而，这种经由罗马向希腊的回归，所需的不会只是某种探究，而是一场军事行动。就此，维吉尔似乎向诗人表明了自己的理据，维吉尔宣称，即便面对“帝王掌握全权”的“帝国”业已建立的事实，他也要“违背他的法律”（I.125-128）：凭借其诗卷，维吉尔引领了一场时逾千年的“虔敬之战”（war of piety），因此，在但丁的相似斗争中，维吉尔完全够资格自示为与但丁同仇敌忾的同道（II.4-5）。

尽管突然丧失勇气给但丁带来重重疑虑，但维吉尔似乎坚持，他应将埃涅阿斯和保罗视为引领这场战争的典范（II.1-48）。通过这场战争，但丁会成为某个新王国和某种新信念的开创者吗（参见Hollander 1969，页222）？或者，我们可否认为，既然埃涅阿斯是古罗马的建国者，保罗是新罗马的建立者，因此，在维吉尔的帮助下，但丁会成为“新新罗马”的缔造者吗？

不过，但丁本人认为，尽管特洛伊首领埃涅阿斯和上帝的使徒保罗，“去到彼方”（II.28）亦即“不朽的世界”是恰当的，但是，要但丁开始这趟“艰难的旅程”（l’alto passo），似乎是疯狂之举（folle）(II.12、35)。在期待自己的尤利西斯（Ulysses）进言献策之时(XXVI.125、132)，诗人宣称，他真正的先驱既非古罗马的缔造者，也非新罗马的先知，而是那位在特洛伊战争中最深谋远虑的希腊人，此人凭借“木马计”，使希腊人大败特洛伊人(XXVI.59)。

埃涅阿斯和保罗与尤利西斯的最显著差别在于，埃涅阿斯和保罗皆由神选定踏上前往“不朽世界”的旅途，尤利西斯则不一样。其实，但丁在展望旅程前景时感到恐惧情有可原，一旦我们想起（或期望）但丁的尤利西斯的命运，他不仅闯入冥府（Hades），而且，不同于埃涅阿斯或保罗，他还像诗人本人那样，抵达了炼狱山（Mount Purgatory）山脚：在这里，尤利西斯屈从于以一场暴风雨形式表现的神的愤怒，但丁从维吉尔《埃涅阿斯纪》的开篇段落借用了对这种情形的描述，《神曲》的开篇也模仿了《埃涅阿斯》的开篇(XXVI.136-142)。

但丁不是新新罗马的缔造者，而是一名新式希腊人，他背井离乡，在与“唯一真神”的关系中处于如履薄冰的位置，就像那位为追求“美德与知识”而“逐日”的古希腊人。

但丁描述到，尤利西斯追求“体验世界与人类之恶和价值”的旅途，也因神的拦腰中断功亏一篑（XXVI.98-99）。独自探究人类之善的性质，是成为完全意义上的人的途径，这种探究与基督教的如下宣称针锋相对：只有凭借上帝的力量和恩典，以及人类对其命令的顺从、对其正义的信仰，才是人类的善，完整的人类生活也才可能实现。因此，正是但丁面对的这种宣称，才是阻碍他继续前进的要害。

不过，维吉尔宣称,如下事实使这种前进成为可能，即在有福者中的三位女性，已将但丁的事业视为自己的事业(II.49-126)。但丁熟悉后两者的名字——卢奇娅（Lucia）和贝雅特丽齐（Beatrice）。但丁的诗篇没有透露另一位女性的名字：她说服卢奇娅去劝说贝雅特丽齐，要她指示维吉尔，让但丁掌握他那“华丽”、“真挚”的言辞，以确保，不在但丁作品中发现他的得救。

现代评论家们认为，第三位女性就是圣母玛利亚（Virgin Mary）(Hollander 2000，页41)。试图从《神曲》中找出可能支撑这种观点的只言片语，只会徒劳无获。的确，居住在有福者之中的女性里，维吉尔只给出另外一名女性（除开立于贝雅特丽齐身旁的拉结[Rachel]）的名字：命运女神（Dame Fortune）(VII.73-96)，并且，考虑到维吉尔遭到上帝之城的终生放逐，他只可能从贝雅特丽齐那里获悉，命运女神居住在有福的人们中。我们不晓得，贝雅特丽齐是否和维吉尔一样，称呼命运之神为“女神”，不过，根据维吉尔的叙述，但丁没有让唯一真神选中，而是让处于几位神中的某位女神选中。

因此，卢奇娅和贝雅特丽齐只是命运女神的媒介。但是，由于命运女神掌管着帝国从一个民族到另一个民族的必然过渡(VII.73-84)，因此，我们不妨说，试图通过告诉但丁他幸运地能在时机成熟之时对抗新罗马帝国，维吉尔鼓起但丁进行虔敬之战的勇气：新罗马帝国早已开始式微，并且，它的堕落和腐败必然会给这些人提供可乘之机——他们不顾罗马的反对，力图向希腊人回归。

正是借助这些方式，维吉尔才着手驱除诗人心中的怯懦，并开始令他“充满勇气”。他告诫但丁，从此要“勇敢而豪放”(II.123)。但丁将维吉尔对自己的影响，比作朝阳照在“小花上……在夜间寒气的侵袭下，[花]枝下垂，花朵闭合”(II.127-130)。维吉尔和他的言辞，取代了看起来代表善的太阳（XI.91），这表明了那种善的某种性质。

在第三章开头，维吉尔告知但丁，进入地狱时，他“会看到一些已丧失理智之善的悲伤者”。维吉尔所谓的善是理智之善，理智之善的作用之一，就是驱除一切无力伤害人的恐惧(III.85-90)。因此，维吉尔“就像一位有才智的人”，现在重申并执意要但丁“打消一切（lasciate ogne）恐惧”，“驱除所有怯懦”(III.14-15)。这些语词呼应了他在地狱之门的临别之言:“你们这些走进去的人，打消一切（lasciate ogne）希望吧”(III.9)。后半句话对被判在地狱之城受永罚的死者是一回事，对作为生者的诗人却是另一回事。临入地狱之际，诗人受到嘱咐，对于跨入这道门槛后自己要遭遇的一切，不要心怀任何畏惧和希望。正如维吉尔表明的，这条路通向喜悦、理解力，以及“不朽世界”阴影（ombre）笼罩下的理智之善的保存 (II.14-15)。

看来，正是作品意义的晦涩和“艰深”(III.12)——它形成了通向地狱的入口，才使维吉尔再三告诫诗人本人要勇敢无畏。言外之意是，只有放弃对一部声称代言上帝的作品的所有恐惧和希望，才能理解或解释其晦涩难懂的涵义。

诗人似乎认为难以为人理解的是这部作品的如下宣称：正义、权力、知识和爱，统一于作为悲伤之城的缔造者上帝，该城是其惩罚性愤怒的体现。有人可能会认为，这一声称的费解之处主要在于认为，愤怒兴许就等同于爱。但是，诗人可能发现，同样令人费解的观点是，惩罚性正义和权力可以结合最高的知识：以惩罚性正义之名行使的权力的非理性或野蛮暴力，似乎不容于最高理性和“原初的爱”（first love）。上帝或托神之名的作品宣称，看似互不相容的两组品质统一于上帝身上，结果产生了悲伤之城。

通向地狱入口的言辞，似乎大体表明了《圣经》的性质。维吉尔保证，倘若但丁勇敢无畏地踏上旅程，那么，他就能恰切理解这段言辞看似不可捉摸的宣称，这就表明，但丁的《神曲》旨在阐释《圣经》，揭开《圣经》中的“隐秘事物”(III.21)，或那些宣称真正的隐含之意。

在这种努力中，维吉尔应充当但丁的“老师”和“向导”(II.140)，这表明，但丁多少会用到维吉尔的作品，以及所有古代诗人的作品，以此作为解读《圣经》的“密匙”。

三、诸神之争

但丁起初，这种努力似乎遭受了某种强大的阻力。但丁陷入一股深不可测的旋涡中：各式各样的语言、口音、充满愤怒和痛苦的言辞、尖叫声、击掌声，众声嘈杂、一片喧嚣(III.22-30)。这座地狱中的巴别塔，确定了与地狱门外截然不同的区域，困在这里的人们，既不反抗也无信仰，既不取悦上帝，也不取悦上帝的仇敌。《圣经》中的上帝，否定了在与他的关系上持中间立场的任何可能，在《圣经》上帝看来，在与他及其王国的关系上，试图采取不偏不倚的立场，就是向他宣战(III.39；比较《天堂篇》，XVII.69)。要么与之为伍，要么与之为敌。

因此，在与《圣经》上帝的关系上既不言“是”，也不言“非”，亦即但丁理解中的怀疑(VIII.110-111)，就是冒犯上帝或某种罪恶。然而，这种怀疑必然是一切毫无约束的探索与真正解释的起点。这样一来，这种探索一开始就受阻于《启示录》对怀疑所定之罪。

但丁以上帝之喜怒的方式，描述了这种情形：一切人类行动要么取悦上帝，要么触怒上帝(III.62-63)。因此，没有既不虔敬又非不虔敬的行动，同样，在上帝看来，也没有既不神圣又非不神圣的事物。然而，由于上帝的喜悦遵循的最高标准就是喜悦本身，以及与之一致的意志(《天堂篇》，XX.77-78)，换言之，由于这种意志本身就是判定神圣与否、虔敬与否的唯一标准，因此，一切人类行动其实是世间万物，本质上皆无法窥测（《天堂篇》，XXI.91-96；比较《天堂篇》，VII.94-96）。基督教上帝本身，就是但丁初入地狱时遭遇的那团深不可测的旋涡。

现在，我们认识到维吉尔“反叛[上帝]律法”的宣称中所蕴含的更深层含义：《圣经》上帝绝不允许对他的统治持中间立场，因此，他不仅必须尽力消灭他的敌人，还必须尽力消灭整个“理智之善”的世界。古代诗歌和哲学被逐出他的天堂，似乎被打入了悲伤之城，在维吉尔看来，悲伤之城的居民皆带有心不在焉（absence of mind）的特点。尽管阿刻戎河（river Archeron）隔开了中立者与古代诗人和古代哲人，但是，由于没有解释他为何渡过此河，但丁抹去了这种区分。

不过，维吉尔和他那住在灵薄狱（limbo）“高贵城堡”的同伴们，既没有受到忧伤也没有受到痛苦的折磨(IV.28、41-42、84)，无疑也未丧失理智之善。因此，恰切地说，灵薄狱中的古人处于已划定的地狱之外。显而易见，他们既不是炼狱的居住者，也不是天堂的居住者。他们完全超脱于《圣经》上帝的秩序之外。

通过杜撰出灵薄狱，但丁否定了《圣经》的宣称：要么与上帝为伍，要么与之为敌；人类的一切思想和行动要么虔敬，要么不虔敬（《帝制论》[De Monarchia]，III.2.4）。这种否定基于哪些根据呢？由于最先迎接但丁的是诗人同道，而且，由于正是这些诗人引领他进入高贵的城堡——在此，理智得以保留在这座上帝所造的悲伤之城的无知中，但丁似乎想要表明，诗人的诗作（诗人的诸神在其中得以幸存），才是确立这块中间领域的最重要原因。这种观点得到如下事实的支撑，即在赴灵薄狱的途中，但丁首次闯入了基督教的地狱（Christian Hell）（其特征和地形就是维吉尔描述的阴间）——抵达阿刻戎河河岸并遇上摆渡者喀戎（Charon），就发生在诗人进入灵薄狱的无人之地前。

因此，在这场“虔敬之战”，以及对“上帝律法的反叛”中，维吉尔的同盟有荷马、奥维德、贺拉斯（Horace）和卢肯（Lucan）(IV.80-93)，这场“反叛”的真相，并非维吉尔或荷马对神的敌视，而是维吉尔的《埃涅阿斯纪》或荷马的《伊利亚特》（Iliad）与《奥德赛》（Odyssey）中的诸神，对《新约》和《旧约》中的上帝的敌视。然而，倘若《圣经》中的上帝从如下作品中发现了自身存在的根据：它们与古代诗人的残留作品（古代诸神经久不衰地留存其中）针锋相对，那么，这种作品就会引发一场诸神之争，由此，《圣经》上帝的“喜悦”与诗人笔下诸神的喜悦就发生了冲突。

对宙斯而言既神圣又虔敬的事，对摩西和保罗的上帝不可能如此。不过，如苏格拉底在《游叙弗伦》（Euthyphro）中所言，面对敌对诸神的多样化，单个行为可能既神圣又不神圣，乃至既不神圣又非不神圣（《游叙弗伦》9d）。这块中立地带必须使怀疑合法化，并开启对“不朽世界”之“隐秘事物”的探究（阐释基督教的《启示录》）——根据这种中立，我们可能理解这个世界，也可能获取理智之善——在维吉尔、荷马和奥维德等人的作品中，诗人笔下的诸神得以留存于世，这就确保了这种中间立场。多神教及其诸神之争（theomachy），使这种中立地带可基于如下基础，人们发挥自己的才智，可不用作为神之友或神之敌，也不用与之为伍或与之为敌。

因此，这场“虔敬之战”并非但丁和维吉尔亲自引导的行动，而是他们确立的行动，以作为他们恰切活动的前提，即探究“隐秘事物”，或但丁所谓的“战争之旅” (II.4-5)。临入灵薄狱之际，维吉尔告知但丁，狱中之人虽无信仰，但也无罪过，或者说，怀疑并非罪恶(IV.33-36)。但丁首次回答道，在此，他认识到“极为英勇而可贵的人（valore）”(IV.44)。

也正是在此时，但丁首次委婉表达了他对基督教信仰的怀疑：他质问，耶稣是否经受了据传的地狱的煎熬，亦即他是否在荣光中重现。对于某位紧随其后到来的“全能者”，维吉尔的回答虽然显得要打消但丁的疑虑，并坚定关于信仰的教义，实际上，却实现了肃清灵薄狱中所有属于《圣经》的东西(IV.46-63)。在灵薄狱的中立地带中，不会有虔敬的耶路撒冷城民。因此，结果就是从这块地带上消除了摩西及其宣称：唯一真神不仅无比智慧，由此也是某个特定民族和城邦的立法者或公正的统治者。

不过，但丁进而表示，“享有统治之福的那类存在，就不能享受另一种幸福，因为，它们[天使]的智性只有永世不变的一种”（Lansing 1990，页49），换言之，与基督教神学教义截然相反，真正意义上的沉思与统治根本水火不容，在个人的生活中（譬如但丁的生活），却可结合在一起，这只能归因于人类灵魂的多样性（《飨宴》，V.2）和时间的推移。

严格说来，智慧无法实行政治统治。因此，但丁将天使分为两个等级，并暗中否认，诸天体的运动由真正意义上的智慧推动。然而，倘若政治统治或积极生活的美德是正义，正如恰切地说，沉思生活或智识运用的美德是智慧，那么，我们不妨断定，但丁将天使划分为两个不同的等级，不仅对应于诗人在朱庇特和密涅瓦中区分的统治与智慧，也吻合但丁所认为的柏拉图对正义的“样式”与智慧或知识的区分。

但丁将这种同样的区分运用到灵薄狱的居民身上，将他们分为两类人，一些人专心于政治统治的生活，另一些人则专注于沉思生活，但丁还迫使西塞罗（Cicero）这个人物做出选择：西塞罗没有加入那些致力于积极生活或政治生活的人——除了萨拉丁（Saladin），这些人均为罗马人或最初的罗马人（proto-Roman）(亦即特洛伊人)，而是加入了那些过沉思生活的人，除了阿威罗伊和阿维森纳（Avicenna），这些人皆为希腊人或亲希腊的罗马人。

即便在他宣称的超验中，《圣经》上帝也没能摆脱政治正义与智慧或知识的本质区分，这点一清二楚地体现在维吉尔的说明中，维吉尔的声称涉及“万能者”对以色列儿童的拯救，这些儿童曾是地狱中的居民，换言之，那段貌似旨在坚定但丁信念的言辞，事实上颠覆了呈现在“上帝作品”中那种信仰的根基。因为，上帝的选择，使神圣权力和正义的行使显得不义，譬如，上帝选择了亚当而非苏格拉底，选择大卫（David）而非布鲁图斯（Junius Brutus），换言之，一方面，上帝选择了人类的始祖，此人晓得但否定了上帝及其诫律，由此将罪恶带入人世，但没有选择苏格拉底，尽管苏格拉底对神和神的律法一无所知，却过着德性上无可指摘的生活，另一方面，上帝选择了一个强暴者、奸夫、凶手和不义的君王统治的典范，却没有选择那个不义强奸的报复者，此人推翻了不义的君王统治。

然而，有人兴许会认为，上帝的正义之所以呈现出与自身相反的一面，恰恰是因为，上帝的正义结合了他的知识和爱，因此与审慎的决定无法区分，由于审慎的决定独一无二，亦即不受限于任何普遍或一般规则，在无知者看来，审慎的决定可能显得随心所欲。不过，在上帝拯救希伯来人、拒绝希腊人和罗马人中，他表现出的不是独一无二的审慎决定，而是某种普遍的一般规则：上帝将希伯来人这类人，提升得高于希腊人之类的人。

不过，上帝之所以偏爱希伯来人这类人，并非由于其成员的内在优点，而只是因为他选择了这类人。要理解这种选择，只能根据上帝的意志这一标准。上帝的选择自身充分证实了这一事实，因为，上帝选择并偏爱一类人，乃基于表面的身体共同体（亚伯拉罕的后代[seed of Abraham]），而没有选择那类基于真正的思想共同体的人（诗人“族”和哲人“族”）。上帝的智慧作为决定其正义性质的选择原则，并不明智。

因此，上帝的“正义”（与他的知识相结合），乃是“不义”，上帝的“智慧”（与他的正义相结合）亦即无知。一方面，知识与爱，另一方面，正义与权力，皆不能在上帝身上变得和谐一致。古代诗人恰如其分地将朱庇特和密涅瓦描述为两个神，这样一来，他们确实可谓两种截然不同的“样式”或“普遍形式或本质”。因此，正如但丁将多神教结构重新引入基督教信仰的背景，他也揭示并释放了柏拉图的样式结构，这一结构隐藏在基督教上帝所谓的统一中。通过这些手段，但丁使上帝的喜悦和意志屈从于某个清晰的标准，并借此确立了那块作为一切探究必然起点的中立地带。

但丁能做到这点，乃是通过证明，这种结构出于必然已隐含在基督教上帝之中，尽管这些主张与基督教神学背道而驰，这表明，在上帝的王国中，无法克服但丁在其灵薄狱中所呈现的那种对立，亦即代表沉思生活的希腊人，对立于代表公民生活或积极生活的罗马人。

但丁认为，基督教在新耶路撒冷（New Jerusalem）中统一雅典和罗马的企图，必将失败。因此，但丁现在所处的位置，是把最终阻挡其去路的那一头野兽，再次分解为他最初遇见的那三种野兽；他能把包含于新罗马中貌似统一体的希腊要素和罗马要素从中分离出来。因此，我们做好了回到三种野兽的结构的准备，我们也的确如愿以偿。但丁将这三种野兽运用于对地狱之门的描写，结果，它们成了第二、三、四层地狱的三名守卫。维吉尔称呼最后那名“守卫”为“狼”。

描写由这些守卫监管的那三层地狱的那三章(V-VII)，表明了这三种野兽的性质，也就是希腊和罗马的性质，希腊和罗马已包含在新罗马中，而且是新罗马帝国本身的根基。通过这种明示，但丁表明，新罗马假装要提升并统一于自身的诸要素，事实上由于上述那种包含而遭到贬低，并进一步瓦解。不仅一方面试图统一知识与爱，另一方面试图统一权力与正义遭到失败，而且，在这种尝试中，爱与知识一分为二，权力与正义也分道扬镳。

在转向探讨这些章节之前，我们应注意，抵达灵薄狱的诗人，再现了诗篇在黑暗之林中的开场。不过，维吉尔现在没有看到旭日高悬山顶的幸福之山，而是领着但丁穿过“挤满幽灵的树林”，走向“征服了一块黑暗区域的火光”(IV.65-69)。就在这时，维吉尔和但丁遇到了荷马、奥维德、贺拉斯和卢肯，在他们的陪同下，维吉尔和但丁继续“走向那片火光，谈论着一些现在最好三缄其口，当时却合符时宜的事”(IV.102-105)。他们一路谈笑风生，穿过高贵城堡的七重门，并进入城堡中，在那里，他们发现了“一处空旷、明亮的高地”(IV.115-116)。

重踏征程时，但丁没有走那条走出黑暗上升到阳光的受阻之路，而是改走一条在一团漆黑中隐隐透着光亮的道路，这点光亮足以照亮前程。但丁满含寓意的描述，肯定反映了诗人间“美妙”言谈的内容，他向读者隐瞒了这些内容：这场交谈本身肯定代表了不朽世界黑暗中的一盏明灯，如今，借助这盏明灯，但丁能毫无阻碍地运用“理智之善”或希腊人的精髓。不过，倘若之后那三层地狱 (V-VII)，表明了先前阻碍但丁获取善的那三种野兽的真实面目，那么，维吉尔和但丁畅行无阻地穿过这三层地狱，并考察囿于其中的囚徒，就肯定反映了但丁与古代诗人的交谈，此交谈使那种获取成为可能。

因此，这场交谈就在于根据古人的智慧来检审现代事物。但丁从维吉尔、荷马、亚里士多德、柏拉图、苏格拉底等人那里认识到，不可能直接上升到善，只能通过考察或探究那些掩盖了真相的假象或影像（ombre），迂回地获得这种善。乍看不过是任何上升的某种阻碍，最终证实也是任何上升的必要手段（Benardete 1989，页149）。

四、爱与律法

倘若豹的形象代表亚历山大（Alexander）（西方）征服波斯（Persia）（东方）之迅速（Archer 1985，页75；Scofild 1984，页873，页881-882），那么，现在取代母豹的米诺斯（Minos）形象（V.4），则似乎代表基督教如下尝试的结果：融合超越城邦视野及其法律（西方）的希腊哲学主张与犹太人（东方）的神圣律法。米诺斯是神子，他制定了一部准-神圣法典，这部法典以其非比寻常的严酷和严厉著称。根据维吉尔的说法，米诺斯的王国位于地中海的正中央，或者说位于东西方的中途（XIV.94、103-105）。通过将米诺斯刻画为既握有（对罪的）超人（superhuman）的知识，又具有次人的（subhuman）兽性，但丁呈现了这种关联（V.4-10）。

第二层地狱的居住者——那些理智屈从“欲望”（talento）的人，也反映了这种东西方的融合：代表东方帝国和王国的塞米拉密斯（Semiramis）、狄多（Dido）和帕里斯，结合了克莉奥帕特拉（Cleopatra）、海伦（Hellen）和阿喀琉斯（Achilles）这些东方的希腊居民。作为一名现代人，大通奸者特里斯坦（Tristan）在这份名单中显得极不相称，但是，与同样犯有通奸罪的保罗（Paolo）和弗朗西丝卡（Francesca）一起，特里斯坦其实象征了基督教的后果，文明西方与野蛮东方的结合体。

塞米拉密斯“在其法律中将淫欲合法化”(V.56)，亦即合法认可最有悖道德的淫欲，以便可以跟儿子“合法地”偷情，塞米拉密斯似乎反映了基督教结合律法与僭越律法的企图。基督教将反对道德律法的淫欲神圣化，以便与律法和个人存在的根源结合在一起。然而，反对道德律法的欲望成了虔敬的核心，这悖谬地导致对反道德律法的淫欲的某种特定形式的“精神”定罪：通奸不再受现世惩罚，而是受到永罚，因为，从属于律法的婚姻或爱欲变得神圣，成为人与神超越律法结合的某种先兆。这似乎就是弗朗西丝卡所指的“堕落之罪” (V.93)，这种罪恶折磨着保罗和弗朗西丝卡本人：超越律法之爱的宗教，使超越律法的爱成为某种形而上的罪行。

基督教不能自圆其说地将这种似乎与其自身伪装相差无几的性爱形式神圣化，这表明，基督教没能实现其热望的超越法。在对保罗倾诉衷肠时，弗朗西丝卡本人表明了这种失败的性质。弗朗西丝卡解释说，在她的美貌（persona）令情人神魂颠倒后，她被迫回应情人的爱，因为“爱神……不会饶恕被爱者不爱”。然而，爱神自身掌控的相互爱慕如此强烈，以致他们在死中永远结合在一起(V.100-106)。

爱神不宽恕任何不回报其爱的人，也不饶恕以死达到肉体永恒结合（或这种结合的影子）回报爱的人，这种爱神恰如其分地描述了基督教上帝，上帝严惩那些没能回报其爱的人；奖赏那些与这位不朽情人永世结合在一起回报其爱的人，这位永恒的情人归根结底带有肉身：上帝本身具有肉身，与之结合的情人获得了一具崇高的肉体。在爱的背景中引入律法所支配的惩罚和奖赏，这点一目了然。不过，只有我们认识到，这种律法的特点，就是用肉体的满足描述灵魂的整全和完美，我们才能看到，律法也在用肉体结合表现爱的实现中起作用。

在心灵对有关存在的知识（即哲学）的追求中，真正超越律法的爱欲的实现，似乎在一个比喻中得到暗示，这个比喻令人难以置信——但丁对柏拉图的所有对话一窍不通，包括《蒂迈欧》（Timaeus）。但丁把第二层地狱中的灵魂比作鸟群，并把正朝他和维吉尔降落的弗朗西丝卡和她的情人，比作“张开平稳的双翅”“回到爱巢”的“鸽子”(V.83)。不过，倘若弗朗西丝卡和保罗是归巢的鸽子，但丁和维吉尔是幼雏，那么，但丁和维吉尔就处在羽翼渐丰的过程中。

尽管爱欲形象不仅出现在柏拉图的《斐德若》（Phaedrus）中，但那里却最详尽地描述了长着翅膀、羽翼渐丰的爱若斯形象（249c-252c）。然而，根据《斐德若》的观点，羽翼渐丰的爱若斯，根本不是指向被爱者的美貌——即便运用恰当，美貌也只是美丽自身的某种提示——而意在上升到并认识天王星之外的存在者，“美丽本身”就在这些存在者之中（247c-248c、250c-d）。爱欲的目的不是肉体的结合，乃至有关物质宇宙似乎代表的整全的知识，而是心灵对宇宙之外的存在者的认识。

对于爱的恰切目的的这种描述，弗朗西丝卡与保罗的看法呈负相关，如下事实首先表明了这点：在茫然无措中，他们陷入一团漆黑的漩涡，这呼应了但丁和维吉尔在穿过地狱之门时，最初遭遇的那团不明漩涡，弗朗西丝卡和保罗的翅膀远没有让他们飞越九天之外，他们还在落逃中困在一个暗无天日的地下洞穴。此外，根据但丁的解释，关在这里的人的特点是，他们没能以恰切的方式结合理智与欲望(V.37-39)。弗朗西丝卡和保罗是首批名副其实的地狱居民，因为，他们最早表现出“下地狱者”的类型特征——他们丧失了理智之善。

当但丁询问他们失去这种善的原因时，弗朗西丝卡告诉他，他们将理智屈服于受误导的欲望的“根源”，乃是一本名为《湖上的兰斯洛》（Lancelot of the Lake）的书 (V.124-128)。该书的主题是（兰斯洛[Lancelot]与格尼维尔[Guinevere]之间）超越律法的爱恋。因此，这本书代表了将心灵和理智（以文字的方式）与这种爱相结合的尝试：这种爱从超越律法限制中获得满足。然而，这本书的结果是理智与爱的分离：弗朗西丝卡和保罗停止了阅读，开始拥抱在一起(V.133-138)。这本书自称要结合心灵与超越律法界限的爱，它教导说，爱的目的是肉体的结合，想借阅读此书达此目的的读者，造成了心灵与爱的分类。

斯温（T.E.Swing）注意到（Hollander 1969，页112），弗朗西丝卡小心翼翼地用来暗示自己与保罗以书相会的最终结果的那句话，“那天，我们没再读下去”，似乎是但丁有意用来呼应奥古斯丁（Augustine）所用的那句名言，“于是，我没再读下去”，奥古斯丁用这句话描述自己在（在极为特殊的处境下）读完《圣经》的某一段后，最终皈依了基督教（《忏悔录》[Confessions]，VIII.12；对比IV.3）。《圣经》这本书声称，它为爱与心灵的最终结合提供了途径，弗朗西丝卡和保罗代表了《圣经》对那些皈依其教义的读者产生的影响：分离心灵与爱，混淆爱的目的与肉体的结合。这本书宣称要超越城邦及其法律，比希腊哲学更完美地实现灵魂与爱欲的结合，事实上，它重现了法律对灵魂的影响——《福音书》不过是“新的律法”。

在讲述导致其目前痛苦的原因之前，弗朗西丝卡就已表示，“在不幸中回忆幸福时光，没有比这更大的痛苦了”，她还坚称，维吉尔和她一样，清楚这点(V.121-123)。然而，弗朗西丝卡所指的《埃涅阿斯纪》卷二中的那一段是这样的：狄多要埃涅阿斯从头讲述特洛伊陷落中的流浪生活时，埃涅阿斯在回答中坚称，回忆自己的不幸和痛苦，无异于在新近摆脱朱诺愤怒后的幸福时光中，重新开始那种不幸和痛苦。弗朗西丝卡证明，她是一名不称职的读者，稀里糊涂地把痛苦当成快乐，把痛苦和不幸当成拯救。

不过，弗朗西丝卡在提到维吉尔的《埃涅阿斯纪》时，不仅详述了自己的“皈依”过程——她如何成了上帝的悲伤之城的公民，她还指出，维吉尔的诗是上帝《圣经》的替代物，因为《圣经》导致了诸种相反的后果：我们记得，但丁首次邂逅维吉尔时曾感慨：

迄今证实，维吉尔及其诗卷所提供的帮助，对但丁对抗基督教必不可少，这种帮助具有矫正力的秘密之一，现在也一清二楚。它结合了上帝撕裂的东西。

五、白党与黑党

但丁的但丁替换了狮子(VI.13-15)的形象，用看守冥府的三头狗赛比猡（Cerberus）代表罗马。赛比猡负责饕餮者所在的那层地狱。不过，这一章最明显的关注点，既非第三层地狱中的罪恶，也非这层地狱中的罪人，而是出现在佛罗伦萨共和国中的内战问题。要不是因为，佛罗伦萨内部显得只有两党这一事实，一只有三个头的狗，似乎能完美代表这座身陷内战的城邦（《帝制论》，I.16. 1-5）。这样，赛比猡便是共和国末期那场震撼罗马帝国的内战的更恰切形象，因为，每场冲突爆发前，均有三人联合（triumvirate）统治的企图。

然而，这些困扰罗马的内战，恰恰爆发于它扩张崛起并取得支配地位的顶峰时期。就佛罗伦萨共和国来讲，这些战争爆发于其初期，妨碍了共和国的崛起和称霸。这可归因于如下事实，罗马的晚期发展恰好伴随着她的政制败坏——亦即，恺撒（Caesar）集人-神与世界君王于一身，这是中世纪佛罗伦萨一切政治生活的首要原则：在佛罗伦萨党派政治内部，除了白党（或“平民党”）和黑党（或“贵族党”）之分，“新恺撒”及其军团（亦即神职人员）构成了第三党派。

今日佛罗伦萨

赛比猡的确完美体现了佛罗伦萨城的内部分裂。此外，比安奇（Bianci）和尼利（Neri）的国内纠纷，根源于亲教廷党（the Guelphs）与保皇党（the Ghibellines）的超世俗分歧。新恺撒军团侵入意大利诸城邦的生活，由此导致政治权力在两个层面上脱离政治正义：内乱使法治形同虚设；教皇宣称拥有凌驾一切政治法律的无上权力。“上帝”不是正义与权力结合的原因，而是二者分裂的原因。

维吉尔让赛比猡的三个头吃下了渴求的泥土后，成功止住了它们的吠叫，这反映了“淹没在”地狱第三层中的饕餮者的贪馋(VI.15)。二者均表明该城邦的物质主义，亦即它旨在追求身体的诸种好处。然而，诗人将那些浸没的“身体”描述为“虚空之躯”（vanities），维吉尔和但丁就踩在这上面(VI.36)。这些躯体是灵魂堕落、空虚的形象。尽管这座城邦很少关注身体之善，但它虚伪地宣称，除了肉体，它还能为灵魂提供所需的东西。该城邦是政治理想的所在地，按照这种理想，美德就是灵魂之善。然而，新罗马或上帝之城早已接管政治生活的两个方面：它贪求“土地”（领土和财富），并宣称，凭借其关于道德美德的教义，能为灵魂带来真正的善。

教会的物质主义说明，它毁灭性地干预了佛罗伦萨和意大利其它城邦的事务，在谈到卜尼法斯八世（Boniface VIII）时，基阿哥（Ciacco）（“猪”）暗示了这点，他表示，尽管此人现在“采取骑墙态度”，但很快会干涉佛罗伦萨的事务(VI.67-72)。教会声称能像战胜城邦灵魂那样照料灵魂，然而，这一宣称成了人类城邦在教会政制手中败坏的更深层原因。

在回答但丁关于“困扰”着佛罗伦萨的“不和”起因的问题时，基阿哥发现，冲突的根本原因在于三种激情：骄傲、妒忌和贪婪(VI.74-75)。显而易见，这种对不和原因的解释并不充分。一切存在的城邦的公民都曾受过这些激情驱使，但并非所有时代的所有城邦，均遭受过内战之苦。罗马公民与有史以来的任何城邦的公民都表现出同样强烈的激情，罗马的伟大，归功于它恰当而审慎地运用了这些情感。不过，基阿哥的谴责指出了佛罗伦萨瓦解的最深刻根源：根据上帝之城的教义，这些激情不是为了追求自由和帝国，审慎地完善并驾驭政治生活的自然动力——亦即通过驯化逐渐形成政治美德或道德美德，而是一些该受到谴责的罪恶，并且，为了使灵魂准备好上帝王国中的公民精神，还要依靠上帝的恩典，把这些激情从人心中驱除出去。

在对政治生活和政治法律的表面超越中，教会谴责人类灵魂中政治美德和政治卓越的诸根源。渴望荣誉和追求卓著（亦即骄傲与妒忌），与追求帝国（即贪婪）有关，这些是古代城邦美好德性（如勇气和宽厚）的根源，被新罗马谴责为充其量是“了不起的邪恶”，新罗马反将谦卑、顺从和“灵魂的贫瘠”这些反政治品质，宣扬成道德美德的真理，借此可达到所谓的“有福”的超政治目标。

然而，由于那些作为古代道德与政治美德根基的激情（虽然可能遭谴责），绝不可能从人类灵魂中剔除——人类是政治的动物，这些激情是政治生活的必然产物——因此，只要教会关于道德美德的教义具有权威性，就要确保政治生活在道德谴责的外衣和虚幻的烟雾下实现。

换言之，基督教教义要确保这些激情，脱离对道德与政治美德的热望，或者说脱离对高贵或美好事物的追求。基督教暗中破坏政治理想的政治性，而后嘲讽政治事务的实施，这就保证了人们以极为自私自利的方式，追求城邦那些最低下的抱负——聚敛财富或物质利益：政治权力完全沦为聚敛个人财富的工具。在这点上，中世纪欧洲的国王和王子们，完全效仿教会里的大人物，尽管这些人口口声声赞美尘世的贫穷，并劝告人民在天堂中积累“精神”财富，但是，他们的所作所为表明，他们汲汲于在当下聚敛世俗之财(《炼狱篇》，XVI.100-102)。

多米尼克·迪·米凯利诺所作《但丁和神曲》

这种状况的政治后果是政治生活的急剧衰退：政治抱负的视野变得低下、狭窄，城邦也变得四分五裂、混乱不堪。佛罗伦萨及其姐妹城邦陷入泥淖、“淹没”其中（《炼狱篇》，VI.76-126；XVI.12-129）。显然，这符合教会的利益和它的政治野心（同样在这种外衣和迷雾下实现）：意大利和欧洲的城邦越混乱，亦即其世俗权力越式微，教皇就能取得更大的支配权（Machiavelli，《君主论》[The Prince]，第7章）。

在回答但丁关于那些最好的罗伦萨人的命运的询问中，基阿哥指向了相同的问题——在基督教道德教义的影响下，政治生活显得微不足道。根据上帝的审判，这些“如此高贵”并“将才智用于行善”的人，最终“落入那些最邪恶的灵魂中，在形形色色的过错的重压下，落入地狱的最底层”(VI.77-87)。这些人中最伟大的是法利那塔（Farinata），他将佛罗伦萨的利益置于其党派利益之上的事实，证明了他的高贵，法利那塔处在第六层地狱的“伊壁鸠鲁信徒”（Epicureans）中，或者说，他是压根不信灵魂不朽的人之一(X.32)。另外，阿尔多勃朗第（Tegghiaio Aldobrandi）和卢斯提卡奇（Jacabo Rusticacci）因犯有同性恋之“罪”，被罚入索多玛人（Sodomites）之中(XVI.40-45)。

根据基督教教义，最伟大的政治家们的两种更普遍品质，都属于“最邪恶”的罪行——无论这些品质是否为道德过错，人们都很容易认为，这些品质至少无意间（也最有可能真的）服务于政治事务的公正展开和对共同利益的追求（不相信彼岸生活的幸福，也不热衷私人的家族利益，可能被认为是全心投入此世公共利益或政治利益的条件）。由此，但丁表明，从政治的角度来看，这些观点荒诞不经、具有毁灭性。

因此，基督教的道德教义，恰巧且本质上与全心投入公共利益的可能背道而驰。一方面，基督教教义谴责骄傲、妒恨和贪婪这些激情，这些激情的满足依靠各种荣誉、政治职务和物质奖赏，它们是劝服某些人服务城邦的手段，就像是城邦的价值高于他们自身的灵魂；另一方面，基督教义始终强迫人们抛弃人类城邦的“世俗”政治利益，转向上帝之城“永恒的”、“精神的”，或所谓超政治的回报。因此，“上帝的”审判和正义，与城邦正义和公共利益所要求的东西有着根本冲突。在基督教政制内部，关于正义的真相的权威教义必然与政治权力的合理行使有抵牾。基督教政制必然是不义的政制。

在第六章结尾处，但丁和维吉尔探讨了神的惩罚和奖赏的微妙之处（因为这牵涉到肉体复活的问题）(VI.94-111)，不过，但丁在此暗示，基督教的道德教义，正是以过度诉诸于肉体满足为名，提出了对城邦只关注肉体利益的谴责。

通过肉体复活的教义，基督教像任何伊毕鸠鲁信奉者那样，有力地根本否定了关于灵魂分离这一现实的学说，并期望带着最狂热的索多玛人的欲望，尽情享受肉体结合的欢愉：由于基督教关于肉体复活的学说，实际上是依据了基督教神圣观念的中心教义，亦即道成肉身，因此，这一学说只是城邦自身把肉体之善当成灵魂之善的某种夸张说法。

六、凯撒与彼得

但丁临近第六章结尾处，维吉尔认定，上帝及其神职人员就是“敌对势力”（VI.96），他们的到来，将标志着最后审判的到来，并预示着有罪之人的灵魂与他们的肉体重新结合。

但丁将冥王、财神和第四层地狱的守卫布鲁托称为“大敌”(VI.115)，维吉尔斥之为“该死的狼”(VII.8)，这就表明，这第三名守卫是“母狼”的新形式，或新罗马君王和权力的形象。的确，布鲁托在嗫嚅中如是宣称自己（Hollander 2000，页140）。但丁称布鲁托为“残忍的畜生”，这使我们想起两个事实，即摇着尾巴、“狂吠不止”的米诺斯和基阿哥的猪形象。

一方面，人的兽化和幻化为人形的诸神，不由地让我们想起尤利西斯一行人落入基尔刻（Circe）及其魔力的命运。另一方面，在赫尔墨斯神的帮助下，尤利西斯成功抵住基尔刻的魔力，类似的情形出现在此处维吉尔打消友人的恐惧并战胜布鲁托力量的方式上——证明教会主教（pape satan）至上（allepo）的宣称虚无缥缈。听见维吉尔命他安静下来的喝令后，布鲁托马上瘫软下去，“就像那鼓足了风的帆棚，在桅樯折断时轰然落下”，(VII.13-15)。事实证明，布鲁托的权力完全虚无缥缈。

当但丁将第四层地狱的居民所受的惩罚，比作一浪压过一浪的卡里布提斯（Charybdis）的情形时，尤利西斯及其航行便涌现在我们的脑海中(VII.22-24)。但丁直接将这种惩罚形式归因于神的正义(VII.19-21)。前一章已表明，在政治层面上，这种正义就是不义。这种“正义”造成两个竞争党派之间的“斗争”或军事演习，他们沿着圆的轨迹滚动巨大无比的重物，用胸膛推动它们，直到撞上反对党为止，这时，两派便往回走，一派叫嚣着，“你们为何聚敛钱财”，另一派则叫道，“你们为何挥霍无度”，竞争再次开始(VII.25-35)。在这场军事演习中，双方永远不可能获胜，皆为失败者。这是一场永远受到阻碍的竞赛，在竞赛绕行的轨迹上，不可避免地有一道绕不过的障碍。

根据那些削了发的人头，但丁成功认出，这场竞赛的其中一派的所有成员均为神职人员。维吉尔证实了这种臆测，并补充道，贪婪就是这些教士、主教和大主教为之付出代价的罪恶 (VII.37-48)。他们就是敛财的“坏管理者”（ill-keepers），与那群挥霍无度的“坏施与者”（ill-givers）进行较量。但丁表示，他肯定能认出神职人员竞争者中的某些人，此时，维吉尔告诉他，这不可能：这些人自身的无知，阻碍了人们对他们的认识(VII.52-54)。至少，从这些神职人员来看，正是某种形式的无知，才使他们投身这场徒劳无功的竞赛。不过，维吉尔没有透露这些人所缺少的知识的确切性质、他们与对手陷入的“争吵”的性质，以及那些对手本身的身份。在《炼狱篇》（Purgatorio）中，但丁揭开了这个谜的谜底，在那里，我们看到与尤利西斯典故相似的一幕。

在《炼狱篇》第十四章中，诗人遇见图斯坎（Tuscan）同乡得尔杜卡（Guido del Duca），得尔杜卡宣称，波河流域（the Po valley）的居民，“本性大改，仿佛基尔刻女神放牧了他们”。得尔杜卡把这些居民比作“脏猪”、“狂吠不止的狗崽子”、群狼和“满肚子坏水的狐狸”。得尔杜卡宣称，他晓得这种普遍兽化的原因：“大伙儿避美德如仇敌，好像美德是蛇”。关于美德为何遭到排斥，他没能给出确定的解释(XIV.29-54)。

不过，但丁本人已表明，这种畏避美德的现象，是某种遍布欧洲的现象，并符合他在《地狱篇》第六章中关于兽化佛罗伦萨的政治教诲，但丁将这种现象归因于基督教的权威：“主教谷”（valley of princes）是一个比得尔杜卡所指的基尔刻草原更富丽堂皇的地方、诗人眼中的意大利“妓院”（bordello）（《炼狱篇》，行76-78），在这里，我们已看到，两个“身携残剑的天使”，如何阻断当时最重要的政治统治者，不去接触诱惑夏娃的蛇（《炼狱篇》，VII.64-VIII.108）。这些上帝王国的使者们，阻止这些统治者结合他们的统治（类似关于善恶的独立知识，或尤利西斯式的“对世界与人类之恶和价值的体验”），亦即，阻止他们获取政治上的审慎。

在《炼狱篇》第十六章中，但丁遇见伦巴多（Marco Lombardo），伦巴多宣称已获得关于世界的知识，并热衷于尤利西斯追求的价值。从他据称的知识来看，伦巴多能够也乐意给诗人提供得尔杜卡无能为力的东西：诗人要伦巴多解答关于此世抛弃美德的“双重疑问”的原因——是存在于“诸天体”（索尔德洛[Sordello]所认为的）呢，还是（得尔杜卡所暗示的）此处的人世间，在回答中，伦巴多没有归因于诸天体，而是归因于人类事务。

然而，此世变得邪恶，并非由于人性的败坏（亦即由于《圣经》中的“堕落”），而是由于“坏的引导”（ill-guidance）。

诗人称呼伦巴多为自己人（“噢，我的伦巴多”），并称他“说得十分在理”。

伦巴多的两个太阳的意象，预告了但丁在《帝制论》中对教皇至上这一教义的反对，在他的诏书《通谕》（Unam Sanctam）中，卜尼法斯八世教皇（Boniface VIII）最有力地表明了教皇至上的教义（Tierney 1964，页189）。根据《通谕》，教皇权威与君王权威的关系，就像太阳与月亮的关系：由于太阳位于造物秩序之首，且是月光之源，因此，教皇是统治秩序之首和恺撒权力的来源。根据伦巴多的意象和但丁的推理，君王的政治权威，完全独立于教皇的精神权威。

因此，伦巴多的教诲，反驳了有关冠冕堂皇的康斯坦丁赠礼（the Donation of Constantine）的不实说法，卜尼法斯和他的同党们，过去经常据此支撑他们所宣扬的教皇至上的观点，根据此说法，君王应将帝国西半部的统治权，转让给罗马教皇（《地狱篇》，XIX.115-117）。

现在可以确定那些第四层地狱中的教士、主教和大主教犯下的“坏管理”之罪的确切性质：他们就是非法的康斯坦丁赠礼的主张者。他们在这场竞赛中的对手——“坏施与者”，乃是王子、国王和帝王（康斯坦丁之子），他们使自己的世俗权威屈从于教会政制。他们是主教谷中的统治者，基尔刻围栏里的猪。

在他们的竞赛中，双方推着碾向对方的圆形重物，代表那两个太阳，由于他们的坏管理和坏施与，这两个太阳已光热俱灭。他们的争吵本身，就是恺撒和教皇之间持续不断的冲突，这是教皇企图把最高政治权威归入“最高祭司”（pontifex maximus）职能的必然结果，亦即，不是让教士在政制秩序中占第五位和第一位，而是完全让他占据第一位（亚里斯多德，《政治学》[Politics] 1328b12-13）。

武力的较量必然毫无结果，换言之，绝不可能产生罗马取得的那种胜利和普世帝国，因为，精神权力与世俗权力的斗争，是瓦解城邦所能取得的任何统一的根源（参见Strauss 1963，页254）。

七、总结

在《地狱篇》第5-7章，但丁向读者描述了基督教和天主教会影响最为深远的宣称，同时也表明了这些宣称的欺骗性，他还详述了试图将这些宣称付诸行动的种种恶果。根据但丁的描述，一方面，基督教假装握有关于如下事物的真理：人类的智性或精神性，以及人类的道德、政治或世俗性，另一方面，它又假装洞察了一个事实，即人类的道德、政治或世俗性，应当且能够充当实现人类智性或精神性的工具。

这种伪装在教皇至上的教会学说中臻至顶峰，凭借这种学说，教会不仅可以合法控制人类的精神生活，还可以合法控制人类的世俗生活。换言之，教会宣称拥有关于最好政制的知识，或者说，关于政治秩序的知识：在该政治秩序中，人类的天性能臻至完美，为其终极的超自然目的——与上帝结合做好准备。

因此，教会根据自称拥有的某种整全智慧，宣称有权进行统治，这种智慧其实是这样一种神学，它涉及人类与万物的关系，以及人类与有关万物的第一原则（即上帝）的关系。教会宣称要将权力和正义与智慧结合在一起。这样一来，教皇至上的教义，便呼应了《圣经》（或者说“上帝的死文字”）的教义：上帝自身便完美结合了智慧与权力和正义。的确，教会学说完全源自《圣经》：神权君主制只是上帝王国的某种反映和先兆。在证明上帝集正义、权力和智慧于一身纯属无稽之谈的同时，但丁还驳斥了教会的宣称：教会帝国合法结合了控制人类存在一切方面的精神权力和世俗权力。

但丁断定，教皇至上的拥护者所理解的最好政制——超越律法的神学或智慧的全面统治，其实就是第七章中，维吉尔坚称教士缺乏知识时表明的那种最糟糕的政制——非法的无知者的全面统治，因此，但丁表示，基督教国家的普世神权君主制，乃是一种规模最大的诡异僭政。

由于伊斯兰推行的普世政教合一政制必然基于律法（无论其律法可能多不完善），因此，这种政制明显优于天主教会最自命不凡地追求的那种政制。穆罕默德（Mohamed）及其后继者建立了一个强大的帝国。在但丁看来，萨拉丁的操行，使他跻身于古罗马最伟大的统治者之列。从未有哪个基督教教皇取得过可与之媲美的成就。

由于教会追求卜尼法斯的《通谕》宣扬的那种权威，因此，它也在追求这一权威：压制对政治、超政治，以及二者恰切关系的任何其他更好的理解；教会本身不仅导致人类像躲避蛇一样躲避美德，还设置一道障碍，阻止“对世界与人类之恶和价值的体验”，即阻止获得任何有关人类之善和最好政制的真知。新罗马不仅阻碍了在实践上复兴任何健全的政治秩序，而且阻碍了人们在理论上获得尤利西斯式的政治知识，或复兴由希腊人——柏拉图和亚里斯多德最初构想的政治哲学（Fortin 2002，页173）。

但丁的《神曲》致力于复兴希腊的政治哲学，因此也全面分析了阻碍这条复兴之途中的重重障碍。这种分析最初集中呈现在《神曲》开篇但丁对“三种野兽”的处理中，然后在整部诗作过程中展开并全面表现出来。

不过，但丁的《神曲》不只是预备性的：清楚地表明复兴希腊政治哲学的重重障碍，已是在新的异乡复兴了希腊政治哲学。