罗志田评《阮元思想研究》｜情商的碰撞

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张舜徽一生看重也乐道“扬州学派”。据他自述，曾在1946年任教兰州大学时开了一门“中国近三百年学术史”的课。那是梁启超和钱穆都开过的名课，出版的讲义也已成经典。舜徽先生自学成才，时不过三十多岁，或需展现独到的见解。他将“重点放在扬州学派，竭力表扬”。以为清代学术，“吴学最专，徽学最精，扬州之学最通。无吴、皖之专精，则清学不能盛；无扬州之通学，则清学不能大”。且“为专精之学易，为通学则难”，故吴学“其失也固”，皖学“其失也偏”，只有“由专精汇为通学”的扬州之学“中正无弊”。

平心而论，这样的“竭力表扬”或稍有些过。盖此前“扬州学派”并无多少人提及，更不用说共认，却突然成了清代学术的顶峰，是需要有所论证的。不过其中也有两点颇具提示性的新见，一是以“通”言学，虽暗示着其实没什么特色，但既然已“通”，自不能不有些义理方面的进展；二是所谓乾嘉之学不像一般所说的逐渐由盛而衰，反呈后来居上之势。若乾嘉汉学确有这样的发展，则阮元在清代学术中的地位，也就需要厘清了。

成良兄秉承师说，在书中引了张先生上面的论述，并将阮元列入扬州学派。但全书并未局限于扬州学派，亦可见其情商。且与张先生述扬州学派从王懋竑、王念孙说起不同，书中径以阮元为“扬州学派的开派人物”。此意或承支伟成之创意，先是支伟成在其《清代朴学大师列传》中提出，“凌廷堪以歙人居扬州，与焦循友善；阮元问教于焦、凌，遂别创扬州学派”。这一“开派”的说法视野开阔，多少缩短了扬州学派的时段，更有了新的定义，即不仅看地域，而且重学风。

众皆认可的吴派和皖派，皆有惠栋和戴震这样单一的标志性人物。而扬州则不同，呈现出一种集众的态势，仿佛天才成群地来（王汎森《天才为何总是成群地来》一文讨论的就是学术环境的重要性）。阮元自己提倡“通儒之学”，而以“通儒”称汪中，称焦循。如汪中说，这些人“并才力所诣，各成其学。虽有讲习，不相依附”。但因“同在一个地区，彼此影响，自然形成一种学术风尚”。阮元年轻时与焦循以及居扬州的皖人凌廷堪相聚一地，互通声气，原本各自成学的一群“天才”无意之中形成某种能“汇通前圣微言大义而涉其藩篱”的通儒学风。

扬州学派之“通”与阮元本人的心胸颇有关联。王汎森兄即注意到，江藩的《国朝汉学师承记》和方东树的《汉学商兑》在观点上相当对立，而这“针锋相对的两本书都由阮元所刊行，这或许象征着阮元后来逐渐显露出的一种同时包容汉宋之学的趋向”。阮元本人的见解当然接近汉学，但他不仅接纳言之有据的尖锐批评，且用心刊刻以使其传世。成良兄进而指出，阮元不仅对宋学持包容态度，“在对古今诸家之学上，亦主张不立门户，广采博取”。这种对一切之学都“不立门户”的通达学术气度，略近于后世蔡元培所提倡的“兼容并包”，在学风的转变中呈现出某种“集大成”的意味，开启了稍后道咸新学开放的样态。

以汉学著称的清代学术出现这样的转变，过去的注意是不够的。如余师英时所说，以前很多人都认为“清代两百余年的儒学传统只有学术史上的意义，而几乎在思想史上占不到一席之地”。其实若“通观考证学从清初到中叶的发展”，可以看到“其整个过程显然表现出一个确定的思想史的方向”，确有“思想史上的内在理路可寻”。故清儒虽有排斥宋儒“义理”的倾向，“却在不知不觉之中受到儒学内部一种新的义理要求的支配”。阮元那一辈志同道合的学人之所以走上“汇通前圣微言大义”之路，正是这一思想史方向的表征。

胡适先已指出，在戴震同时或以后的几十年中，“反对戴学的人固然不少，但戴学的影响却渐渐发展，使清朝中叶的学术史起一种重大的变化”。具体表现在“这时期的经学家渐渐倾向于哲学化了。凌廷堪、焦循、阮元很可以代表这个倾向”。可以说“从戴震到阮元是清朝思想史上的一个新时期；这个时期，我们可以叫做‘新理学时期’”。

值得注意的是胡适特别说明，凌廷堪、焦循、阮元的学说并“不算是戴学的真传，然而他们都想在经学上建立他们的哲学思想，这一点不能不说是戴学的影响”。具体言，他们“都是能实行致知穷理的，又都是能敬重戴学的。然而他们并“不知道戴震的大功在于提倡一种新的理学来代替那矛盾的，不彻底的旧理学。他们不能继续这个新理学的运动，只能徘徊于新经学与新理学之间”。所以他的结论是，戴震的“哲学只落得及身而绝，不曾有继续发达的机会”。若换一种说法，则阮元等人是有继承也有突破。

还在“哲学”刚传入中国之时，王国维就从戴震和阮元的学术中看到了“哲学”。他认为清代汉学中之“巨子，亦悟其说之庞杂破碎，无当于学。遂出汉学固有之范围外，而取宋学之途径。于是孟子以来所提出之人性论，复为争论之问题。其中之最有价值者，如戴东原之《原善》《孟子字义疏证》，阮文达之《性命古训》等，皆由三代秦汉之说，以建设其心理学及伦理学”。换言之，汉学家“以其考证之眼转而攻究古代之性命道德之说”，于是“一方复活先秦之古学，一方又加以新解释，此我国最近哲学上唯一有兴味之事”。

后来傅斯年也指出，阮元的《性命古训》和《论语论仁》《孟子论仁》等篇，及其“论性、命、仁、智诸文”，皆“为儒家道德论探其原始之见解”。尤其《性命古训》一书“实为戴震《原善》《孟子字义疏证》两书之后劲，足以表显清代所谓汉学家反宋明理学之立场”。正如胡适所说，“戴震的哲学，从历史上看来，可说是宋明理学的根本革命，也可以说是新理学的建设，——哲学的中兴”。所以“阮元虽然自居于新式的经学家，其实他是一个哲学家。他很像戴震，表面上精密的方法遮不住骨子里的哲学主张”。

侯外庐对此并不同意，明言“阮元不是一个哲学家，而是一个史料辨析者”。尽管他“在客观上追求过历史的义训”，但这只是“史料判别的贡献”。胡适的错误在于，“哲学家起码要有自己的体系。我们读遍阮元的《揅经室集》，除了接受戴震的一些思想外，丝毫找不出他自己的哲学思想，像焦循的均衡论那样的体系在他也是没有的。他整理古史的方法，绝不能代替哲学”。

不过侯先生也指出，阮元“在《揅经室集》自序结尾自己标榜说：‘余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。’然而汉学家有他的世界观，有他的理想，所谓‘推明古训’，并不一定就能够‘实事求是’”。此虽出以批判口吻，亦有所见。世界观和理想即使不是严格意义的“哲学”，多少也接近哲学。一位作者因受自己世界观及其理想的影响，虽欲实事求是，但在史料辨析方面的表述必有心中所蓄的言外之意，亦即他说出的不仅是实事之“是”，也是自己的“哲学”。

其实哲学是一个近代传入的新名词，昔人之言是否在说“哲学”，本是后人据后见之明的一种诠释，难有定论，或也不必有定论。胡适自己就说，“经学与哲学的疆界不分明，这是中国思想史上的一大毛病”。经学家“名为解经，实是各人说他自己的哲学见解”，不过“挂上说经的大帽子而已”。他认为“戴震的门下，传经学的有人，传音韵学的有人，传古制度学的有人；只是传他的哲学的，竟没有人”。却又说“阮元的《揅经室集》里颇有不少的哲学文章”，他是“用戴学治经的方法来治哲学的问题”。可知以后出的名相说前人实不容易，连胡适自己也有些游移。

无论如何，在乾隆后期以迄道光，清代学术出现了具有“义理要求”的明显转变，而阮元是其中不能不提之人。胡适明言，从阮元的《揅经室集》里的哲学文章可以看出，“他不但能继续戴学的训诂名物的方面，并且能在哲学方面有所发挥，有所贡献，成绩在凌廷堪与焦循之上”。进一步的问题是，这转变是由戴震开始而阮元继之，还是到阮元时又有进一步的转变，而阮元就是这转变的表征。换言之，阮元是某种学风的最后殿军还是另一种学风的开先之人，或是两种学风的过渡者，各说不一，需要有所辨析。

胡适说“阮元是清代朴学的大护法”，又一再说他是“戴学的一个最有力的护法”，是“戴学的一个大护法”。则他主要视阮元为清代朴学的维护者和戴震学说的延续人。钱穆称阮元为“清代经学名臣最后一重镇”，虽有些特别的界定，“最后”的意思还是明显的。张舜徽同样说阮元是“乾嘉学者最后一重镇”，不过是从学术上的总成就来说的。侯外庐也认为阮元“是一个戴学的继承者”，但强调他“是一个在最后倡导汉学学风的人”。具体“在汇刻编纂上结束乾嘉汉学的成绩”，而整体上“扮演了总结十八世纪汉学思潮的角色”。因为加上了“总结”，“最后”就显得更加名副其实了。

另一方面，钱穆已指出，“阮伯元、焦里堂、凌次仲，皆途穷将变之候”。此说虽悲观而不积极，却指出了他们在将要终结之时还有转向的一面。成良兄对前人各说有继承也有发展，以为阮元是“十七、十八世纪汉学总结者”，他“作为乾嘉学术的殿军，对昌明汉学起了总结作用”。同时又视阮元为“扬州学派的开派人物”，强调他不仅“对清代乾嘉学术做了大量总结性的工作”，更是“新思想的酝酿者”。这同样展示了转向的意味，而更积极主动。

如前所述，在乾隆后期以迄道光，清代学术确实出现了某种转向。故我自己倾向于成良兄的见解，即阮元可以说是两种学风之间的过渡人，他不仅是一种学术风气的护法或殿军，也是另一种学术风气的开先者。阮元的学术开新主要表现在两方面，一是利用官身推动学术，所到之处，或编书或办学，皆成名山之业——编书即成名书，办学即成名校；二是他自己的学问，亦即今人所说的研究，不仅在方法上有突破，也留下不少示范性的作品。

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