正文
正因为这样，许多研究西藏密宗的学者便容易生一误解，以为研究如来藏，只需研究无上瑜珈，余外的瑜伽跟如来藏的关系便比较少。因为唯有无上瑜珈才是观修大圆满的法门。为了澄清这个问题，笔者须先一说宁玛派三法门的关系作为本文的开端。
如上寥寥两段话，便点明了这部论文集的主题“如来藏”与“大圆满”，以及两者之间密不可分的关系。并由此引出了一系列行将在后续论文中展开的关键词，如汉藏佛学、西藏密宗、瑜伽、宁玛派等。
或应说明，谈先生此后引经据典解释宁玛派大圆满道的次第，实乃“有意而为”。因他希望“这些人”
（指韩镜清先生、印顺法师，以及日本学者袴谷宪昭和松本史朗等批判或否定如来藏思想的人）
知道“密乘的修证完全同于释迦经典所说之修证，希望因此清除门户之见。由此门户之见已经为如来藏教法造成许多障碍，……同时亦损害了行人对如来藏的正知见”。先生所谓“判教”，即在于此。
但若站在学理的角度来看，此番判教则是在指明这部文集的问题意识——“学人必须依大圆满道的观修来理解如来藏才能究竟，倘若仍持识境的名言概念来推度，必对如来藏茫无所知，无自知而自以为知，那便会诽谤佛说”。
换言之，本书中收录的论文，无论作者是何人、研究对象为何、研究视角为何、因循的学理与方法为何，均在此问题意识之列。无怪乎，谈先生会在“序言”的末尾总结：只有理解了大圆满道与如来藏果的关联，并依此关联来读书中的论文，才能容易理解。在他看来，“这并不是一篇学术论文，只是依自宗来说见修”。
何谓“如来藏”，何谓“大圆满”
诚然，想要说清楚何谓“如来藏”，并不是一件容易的事。为此，文集共收录了七篇与之相关的文章，分别是：谈锡永先生的《如来藏决定》（2007）、《说如来藏法异门》（2007）、《如来藏与种子字》（2013）和邵颂雄（Henry C.H.Shiu）的《谈锡永上师的如来藏学说》（2014）；以及多吉旺秋的《宁玛派对如来藏学说的诠释》（2004）、邵颂雄的《如来藏思想与西藏宗义书二谛建立之发展》（2007）和道格拉斯·达克沃斯（Douglas S.Duckworth）的《如来藏与大圆满之基》（2008）。
仅从这些标题上望文生义，大抵可知，谈先生的三篇文章是从教法的“内部视角”出发，阐明“如来藏”为何。一言以蔽之，“这个‘内自证趣境’，便即是智与识双运的境界，亦即如来藏境界”。先生唯恐读者难解其义，随后又解释道：
我们也可以这样来理解如来藏——佛的法身（内自证智境界）不可思议，不能用世间的思维与言诠来加以表达，因为一加表达，此智境便立刻成为世间名言，是即成为识境，失去智境的实相。因此说，智境唯藉识境而成显现，这就是佛内证趣境（六趣境），亦施设名言为如来藏，意即为如来种性。……
佛与凡夫同样见到情器世间的显现，所不同者则在于凡夫因显现而起人我、法我的执着，将之建立为真实，而佛则如见镜中的影像，知一切显现并非如其显现而成真实，其所以不实，则由于它不但须依缘起始能成显现，且实未离异于智境，如镜影未离于镜，故不能说之为具足独立自成的本体。
文中“本体”，故不同于西学所谓的本体论之“本体”，却又似有纤末之关联。言及深处，谈先生不禁说道：
凡愚将之执为自我，而不理解生命力并非个体，只是周边法界无所不在的生机，此生机不单只存在于我们的情器世间，抑且存在于我们不能知见、不可思议的其他世间。
倘若就此说开去，甚或能联系至时下风靡的诸多学理主张，如去人类中心主义、多物种民族志、生态人类学等。然而编者的意趣似乎并非为了应和社科学界的时新风向，而是试图在佛学内部完成判教之实。
由此才会在“决定”之后，补充《说如来藏法异门》和《如来藏与种子字》两篇。或应说明的是，这三篇文章均出自两本专著《如来藏二谛见——不败尊者说如来藏》（2007）和《如来藏三谈》（2013）。有兴趣者，若能寻谈锡永原著参详，或可更系统地了解先生的判教论断。
总之，通过如上篇章，两位编者对“如来藏”的诠释，几可告一段落。不难想见，编者主要采信的是谈锡永先生一脉的宗派见地。
至于“大圆满”，编者言简意赅，仅选用三篇文章对它作以阐述。分别是：沙木·冯·谢克的《早期大圆满》（2004），以及卡尔梅·桑木丹的《大圆满学说及其起源》和《十世纪大圆满教义的发展及其文献》（2007）。或应说明，桑木丹的两篇文章均出自他的专著《大圆满：藏传佛教的一种哲学与修习教法》
（
The Great Perfection:A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism
，莱顿、波士顿：博睿，2007）
，事实上，谢克的研究与桑木丹的著述是相呼应的。如谢克所言：
卡尔梅与杰玛诺都提出，大圆满是由融合两个传统的文献发展而来。其中的第一个是那些原始而无仪轨的著述，它们出自最早的心部文本的作者——亦即成就者型瑜伽士之手。第二个是大瑜伽续的注疏家关于大圆满作为仪轨修习之究竟位的阐述。
只是在此基础上，谢克亦有自己的主张。他认为，“虽然我们的确发现了大圆满初期的这两种文献，但这并不意味着有两个独立的传统。”接着他追溯了“大圆满”这一名相本身的演变和“无上瑜伽”的平行演变。进而指出“大圆满”的多重意涵，即“作为仪轨时位的‘大圆满’”“作为一切密教修习框架的‘大圆满’”、作为“脱离瑜伽修习的‘大圆满’”“作为文本类别的‘大圆满’”和“作为乘的‘大圆满’”。
然而鉴于“大圆满”复杂多义的特性，读者自是很难通过这三篇文章获取关于它的全部知识；但若将这些文本视作一个整体来理解，则像是共同组成了一幅提纲挈领的地图，可供人按图索骥，求索修远之路。
如上，这部论文集的两个核心主题——“如来藏”与“大圆满”——便都和盘托出了。但应说明，这两者之间的关联并非排他性或唯一性的。早在2014年沈卫荣就主编出版了一部论文集《他空见与如来藏：觉囊派人物、教法、艺术和历史研究》。仅从书名揣测，亦不难发现这先后两部论文集之间的关联：均是以如来藏为缘引，探讨藏传佛教不同教派的人物、教法与历史。而两者的相异之处在于：讨论觉囊派时，与如来藏相应的是“他空见”；探讨宁玛派时，与如来藏相应的则是“大圆满”。
由此，或许会生发出如是疑问：“如来藏”究竟是在何意义上与“大圆满”相应的呢？于此，需援引另一个概念：“阿赖耶”。
诚如桑木丹所言，“在大圆满著作中，‘阿赖耶’（kun gzhi）一词本身是指本始基”。与之相应，同为藏族学者的多吉旺秋认为，宁玛派“将如来藏等同于大圆满意义上的‘自生智’或基（gzhi，或称“阿赖耶”）”。换言之，是通过“基”，“如来藏”与“大圆满”之间的深远关联方才建立起来。也许是为了更清晰地说明“阿赖耶”为何，编者特意补充了一篇相关论文，即杨杰的《宁玛派说“阿赖耶”》（2014）。
至此，关于何谓“大圆满”、何谓“如来藏”的判定，或可告一段落。读者现下可知，当文集的编作译者在讨论这两个主题时，究竟在谈些什么——诚然，这些讨论都离不开一个具体的历史语境或宗派，即藏传佛教宁玛派。
