正文
，而世俗主义者则谈印度教色变，拱手让出传统文化阐释权。森坚决反对印度人与印度教之间的概念混淆。他身体力行，在引用萨豪（Eduard Sachau，1845-1930）编译的《比鲁尼的印度》（
Alberuni's India
）一书时，自动将Hindu改译成Indian，也算是为这位德国东方学巨擘“去”了“殖”
（369-70页，第一章第25个脚注）
——毕竟，以宗教差异分割原住社会是殖民主义流弊最深的历史遗产之一。
西方硕儒怀着傲慢与偏见贬低印度，严重打击了印度人的理论自信与文化自信。詹姆斯·穆勒不懂梵文一句、未涉南亚寸土，却认定印度处于人类文明的初级阶段，断言阿耶波多的科学成就是剽窃西方、学术造假
（77-80页）
。在殖民地长大的孩子们受到这种言论的影响，曾一度远离理性思辨，游走在知识殿堂的边缘。森也痛批亨廷顿诸如“西方在现代之前早已是西方”、西方“个人权利与自由……在众多文明之间独树一帜”之类的陈词滥调。森提醒亨廷顿：在阿克巴保障宗教自由，鼓励印度诸教与帕西人、基督徒、犹太人，甚至是无神论者对话时，布鲁诺正在罗马的鲜花广场被活活烧死。
为印度辩护之余，森也批判印度右翼认为人类一切成就来自印度的矫枉过正与骄矜自得。在治愈卑微和压制狂妄之间，森把握着一种微妙的平衡。而维持这种平衡的方法是重拾印度文化的智识遗产：批判论理、公开审议、分析督查
（75页）
。森希望印度人面对自己的思想前辈——龙树和戒日王、伽尔吉和麦特里、遮卢婆迦和首陀罗迦——不是信仰正统便大力吹捧，信仰异端便一律打倒，而是怀抱一种一视同仁的“温情与敬意”。
民族主义与自由主义
为了实现传统性与现代性的辩证统一，森力图调和民族主义与自由主义。这一点上，他继承了泰戈尔的现代印度观。
以赛亚∙柏林曾高度总结泰戈尔的政治思想——泰翁既反对政治民族化与历史浪漫化之间缔结的不神圣同盟，也坚持政治集体应立足于自己的传统做出世界主义承诺
（见Isaiah Berlin, “Rabindranath Tagore and the Consciousness of Nationality”,
The Sense of Reality: Studies in Ideas and Their History,
Boston: Farrar, Straus & Giroux, 1997, p.265）
。此语用于描绘森的愿景，也再恰当不过。作为自由主义者的森傲骨铮铮，拒绝被支配——不论是英国佬还是婆罗门。但作为印度人的森尊敬民族国家的宪政秩序，在此前提之下、基础之上再谈改革。在他看来，印度应理性“去殖”，而非盲目“去西”。譬如，森认为印度拒绝殖民统治，不意味着也要拒绝莎翁、拜伦与自由主义。但激进的民族主义者也许会问：自由主义与殖民主义有那么容易切割吗？从哪里下刀？在去殖、后殖时代，所谓的自由主义为何依旧穷兵黩武
（见Samuel Moyn,
Liberalism Against Itself Cold War Intellectuals and the Making of Our Times,
New Haven: Yale University Press, 2023）
？
抛开西方语境中民族主义与自由主义的剪不断、理还乱，我们不难发现森的自由主义思想具有南亚特色的社会正义意识。譬如，他善于串联思考族裔与种姓、阶级与性别，尤其担忧这些身份叠合起来会产生更根深蒂固的不平等。他回忆自己第一次目睹谋杀，便是见到一位被印度教徒屠戮的穆斯林打工人——此人具有少数民族和非正规经济工作者的双重身份。再如，森发现南亚妇女的健康、就业与福利弗如欧、日、美远甚，但来自高种姓的贵族女性常任政府要职，欧、日、美又弗如远甚。当前，欧美社会面临空前的移民、性别、经济三重危机，森炯炯的跨维眼光也照出了欧美社会的严峻现实。
印度与世界
为了破除唯印度教论的印度思想史观，森既与印度教性运动争夺印度文明的阐释权，批评民族主义垄断传统而不理解传统，也追溯印度与国际社会的历史纠葛，视印度为跨境流动之产物。毕竟，大梵文语法学家帕尼尼便是个“阿富汗人”。
森大书特书佛教的进步性与世界性。他赞美阿育王广设公共医院之先河
（82页）
，甚至引用托马斯·麦克维力（Thomas McEvilley, 1939-2013）在《古代思想之形》中的说法，提出阿育王可能建立过泛希腊医院。他又引述日本印度学家中村元（1912-1999），声称日本圣德太子的仁政是受佛教影响。至于法显、玄奘之后，义净取道室利佛逝国（今之印尼之苏门答腊）修习梵文，远赴天竺，更说明了是“非正统”成就了“全球印度”。当然，公平而言，全球的也不单是佛教。从占婆国、巴厘岛到狼牙脩，印度教自身的国际传播也展现出了不俗的流动性、多元化和适应力。
越南的占婆遗址美山圣地（笔者摄于2023年夏）
随着印裔侨民的国际迁徙，印度教更加国际化，但印度学仍未走出象牙塔尖。对此，森加了一条颇有意思的星号注：他曾希望“印度教性”运动不论如何僭越伦理，起码能基于民粹立场发扬国粹，推广梵文的研究与普及，但即便是这个希望也落空了
（84页）
。言下之意，森很是瞧不起印度原教旨主义者的梵文水平。但据我所知，在“印度教性”看来，西方左翼自由派梵学家皆是伪善的腐儒，依附腐朽的西方意识形态扭曲梵典、抹黑印度。这里便涉及传统阐释权的问题。民粹者坐拥国粹，因为“这是我们的传统！”那么一个传统的诠释者是它的继承人和实践者，还是观察者和研究者？继承者是否也要研究，而观察者是否必须实践？二者是否可以兼得？
在森看来，狭隘的社群主义会导致孤立主义，形成浅薄的知识论，而伦理普遍主义则绕不过规范性问题，需要更高层次的审议与辩论。就此两难困境，森谈得有些浅尝辄止。我们有必要继续追问：什么样子的知识体系互动才能规避孤立主义和普遍主义的双重危险，真正推动他匆匆提及的“智识全球化”
（85页）
