正文
答：我不是研究近现代史的，对这个问题未必能讲得很清楚。简单地说，大清帝国处理十八世纪中叶之后逐渐扩大并且安定下来的西北和西南边疆，其实拥有一套相当灵活的方法。我们知道，大清是一个帝国，帝国不追求国民身份、政治制度和文化习惯的同一性，对于帝国边缘，可以用不同的制度、不同的策略、不同的方法，来管理不同的地区，这是帝国的一个特色。所以，在各个地区，大清皇帝比如乾隆皇帝，就具备多种帝国统治者的面貌：他对于汉人来说是传统的皇帝，对于蒙古人来说他是大汗，对于信奉喇嘛教的藏人来说，他是佛教的大菩萨，对于改土归流之后的西南苗彝来说，他同样是至高无上的统治者。
因为从中华民国到中华人民共和国，都继承了“五族共和”的统一国家理念，所以，清帝国经营边疆的方法，在形式上好像都被继承下来了，我们也有自治区、自治州、自治县。但事实上，还是不太一样的，当代中国除了对政治同一性的推动之外，由于交通的发展、移民和驻军、资源开发和市场流通等，边疆与内地的联系要比清帝国、中华民国密切很多。但是，似乎民族问题仍然没有很好的解决，还有很多麻烦，怎么办？回到帝国时代的政策和策略吗？我觉得不是办法。但是你问我有什么办法，我也不知道，我只是觉得，现代国家首先应该是国民国家，国民对于国家的认同，应当是第一序的，民族身份的认同、宗教信仰的认同则是第二序的。可是，为什么你要首先认同国家，成为国民，而不是认同民族、宗教的身份，强调民族身份和宗教身份呢？这就涉及到一个制度的问题，如果这个国家的制度，能够给每一个不同族群、不同信仰、不同地区的国民提供安全、幸福、公平和尊严，那么，他为什么要那么强调族群、信仰和文化的不同呢？以前毛泽东讲，民族问题说到底就是阶级问题，用阶级认同来代替民族认同，“亲不亲，阶级分”，可是现在我们可以讲，民族问题说到底是制度问题，制度好了，其他问题也许就好办一些。
总之，民族问题怎么解决？我们历史学家不太懂这些具体的政治和制度问题，但是我们比较清楚的是，这些棘手的问题是怎么从历史中来的。
问：随着近代域外史料的不断发掘，看到的是明清之际中国“华夷之辨”是越来越模糊吗？朝鲜的“小中华”意识和日本“朱子学”的兴起，都使得满清帝国的合法性不断被消解吗？您认为构成“华夏”这个文化概念需要哪些条件与因素？
答：你说的问题不一定对。其实，明清之际中国的“华夷之辨”不是模糊，而是重心改变。在中国，由于清王朝是满族统治，不是传统汉族统治，因此“华夷之辩”就从重在“种族”转向重在“文化”，比如，雍正在《大义觉迷录》里面，就驳斥种族上固定不变的“华夷”之分，特别强调“华夷之辨”的关键在是否有“德”，也就是有没有文化。在周边，朝鲜、日本、安南，那个时候“华夷之辨”还是很流行的，只是各国逐渐都以自我为中心，重新展开“华夷之辩”，就像日本自称“中国”，朝鲜自称“小中华”一样，日本有一部著名的《华夷变态》，就是说的明清易代之后，中国从“华”变成“夷”，他们反而是从“夷”变成“华”了。
在当时的日本儒者心目中，虽然承认中国是大国，日本是小国，但是他们觉得“中国”应当是日本的称呼，为什么？因为只有“水土卓尔于万邦，人物精秀于八紘”的文化中心才能叫“中国”。他们说，中国现在已经荣光失尽，因为满族人的入主中原，所以“先王礼文冠裳之风悉就扫荡，辫发腥膻之俗已极沦溺”。这当然是日本人对满清的偏见，不过你也看到“华夷之辨”在日本已经发生变化。
朝鲜也一样，万历年间的“壬辰之役”之后，朝鲜对中国一方面是感恩戴德，因为有再造之恩；但另一方面，朝鲜在文化上对明帝国的疏离感还是有的，到了清朝就更厉害了。1644年明朝灭亡，清朝建立以后，朝鲜的士大夫就认为中国变成蛮夷之邦，这种文化疏离越来越强，虽然在政治上可能被迫尊奉清朝是宗主国，朝鲜是附属国，但在文化上却是不怎么认同的。这种不认同感延续了很久，所以才有一直用“崇祯”年号纪年这样的一些举动。
越南也同样如此，自从北宋仁宗时代安南渐渐独立之后，安南就和北方中国拉锯，蒙元也好，明朝永乐时代也好，几番南征都没有成功，安南始终在华夏边缘，一面在政治上、名分上不情不愿地作为朝贡国，一面在历史叙述中，始终在反抗你的压迫。在文化上，他们觉得自己曾经是“百越”后裔，也是华夏正宗，在历史上，他们叙述自己的国家历史，几乎就是一部反抗“北寇”的历史。我曾经到河内参观他们的历史博物馆，就在早年法国远东学院的旧址，看这个历史展览，一方面觉得看上去衣冠器物似乎都和中国类似，文化渊源深的不得了，但另一方面看图像和解说内容，又总是在叙述如何在和北寇的抗争中形成自己的国族和认同，真是有趣得很。
其实，每个国家都有自尊，这就是文化上的自国中心主义，它和政治上的臣服或加入朝贡圈，是可以分开的。
问：儒学在近代东亚各国所呈现的不同形态，对塑造东亚各国的历史认同，有怎样的作用？
答：日本在德川时代一开始，确实有推行朱子学。但丸山真男讲过，日本的朱子学之后，就出现了“古学”，就是试图追溯到宋代以前，寻找更古的思想渊源，从而否定或超越了朱子之学。接着，这个“古学”也渐渐追溯和寻找到日本本身的资源，占据思想主流的“古学”就变成“国学”，国学突出日本文化和思想的独立性和主体性，然后刺激了日本文化思想的自我意识，逐渐地去除中国思想的垄断性，甚至包括朱子学，这是日本近代政治思想的一个脉络。
丸山真男的学生渡边浩，对丸山真男的说法有一点儿修正。他认为，在日本，朱子学仅仅是浮于表面，并没有真正渗入到日本的政治和社会之中。因为在日本的各藩，仅仅四个藩有朱子学。所以，不能夸大朱子学的影响力，特别是在日本社会生活和私领域，它不像中国，有科举制，有官学，有私学，所以它在日本并没有渗透到底层。这一点，我觉得很重要，你只要看日本私领域的精神、生活和风俗，你也能感觉到日本和中国的差别。真正对日本，包括后来明治维新时代影响比较大的，其实是“国学”。因为“国学”是强调日本的主体性的，所以，在后来的开国和维新时代，国学就迅速地刺激了日本“尊王攘夷”的思想，也和神道结合，鼓吹天皇“万世一系”，并且和“神道建国”等思想结合，推动“撤藩置县”等政策，塑造了日本的历史与认同。
丸山真男
所以，各个国家的“儒学”，有表面相同的地方，也有深层不相同的地方。比如，朝鲜的朱子学就比中国和日本更加坚实。什么原因？也许是因为朝鲜的“两班”士大夫是世代相袭，只有他们能够参加科举，这一方面使得他们的思想学术传承很坚实，一方面也使他们对这种自己的资源很保卫。所以，看上去朝鲜时代士大夫维护朱子学纯粹性更加严厉，甚至对明代后期阳明学的兴盛、清代考据学的崛起，明清学术发生的变化，也常常表示很不满意。
所以，我们更应该考虑东亚各国儒学的差异性，与东亚各国的政治、社会和文化结构有什么关系。我不太愿意用抽象的民族性之类概念来讨论这个问题，而更愿意讨论东亚各国的社会结构、知识状况和当时的社会生活对思想史的影响，这写差异，是历史造成的。
海外中国学与中国现代学术转型
问：自晚清以来，“虏学”发达，西北史地与中西交通史也是近代中国学术的重镇之一，您认为中国近代的边疆学研究对中国近代学术转型有哪些意义？
答：对于传统学问来说，中国近代学术的变化，可归纳为四个词： “空间放大”、 “时间缩短”、 “史料增多”、 “问题复杂”。如果从现代学术史角度看，嘉庆、道光之后的西北史地之学究是传统学术走出来的第一步，因为，讨论西北史地，首先是超越传统汉族中心区域，对这些过去忽略的疆域和族群的重新认识。其次，要认识西北边疆史地，就必须一方面引入域外的史料、文献，无论是重写蒙元史还是研究新疆，必须去面对包括内亚、西亚的史料，和英、法、德、俄的论著。再次，从西北史地、蒙元史重编，到后来的敦煌大发现，使得过去历史的边缘逐渐成为重心，过去忽略的中外交通、各种语言、异域宗教、写本文书等课题引起了广泛关注，也激活了西部探险和考古发掘，不光是西方学者，也包括日本学者，后来更包括黄文弼等等中国学者，也加入了考察，使得习惯于文献的中国历史学逐渐也兼重实地考察，这是中国现代学术中非常重要的变化。
问：您曾经谈到“海外中国学的本质是外国学”，自西学东渐以来，西洋学术的新观念、新方法，对传统学术转型为现代学术的中国学者来说，有怎样的刺激与启发？
