正文
对于上述论证，麦金太尔则提出了如下回应意见：
1.上述论证的“小前提”是有问题的。海德格尔故意用蜥蜴、蜜蜂之类的相对低等的动物作为“动物意识不支持‘当作—结构’”这一论点的论据，殊不知这已经犯下了“以偏概全”的错误。毋宁说，像海豚、黑猩猩之类的高等动物的行为已经具备了原初意义上的“作为—结构”——这在动物行为学家对于它们的简单工具制作行为的报道中已经得到证实(缺乏“作为—结构”的行为主体，显然是无法将某物当作工具来使用的)。⑨这也就是说，倘若海德格尔能够去仔细考量高等动物的意识状态与行为方式的话，那么他就应当重新去考察他关于“人—兽区别”的整个思维框架的合理性。⑩
2.我们并不能依据“动物缺乏语言能力”而拒绝将那些与道德能力相关的心智能力赋予动物。譬如，缺乏语言能力的动物也有能力非常敏锐地感知到同类，而这种感知能力显然是营建共同体生活的心智基础。(11)
3.具有充分语言能力的人类，固然具有超越于动物界的诸面相，但这依然无法掩盖人类不可摆脱的动物性。这里需要注意的是，至少就伦理德性的来源来说，要清楚地在其中厘定“动物性来源”与“超动物性”来源之间的界限，乃是非常困难的，因为界限两边的内容之间的关系并非是“偶然且外在的”，而恰恰是“必然且内在的”。换言之，“动物性道德”也好，“超动物性的道德”也罢，两者均归属于一条连续的道德能力光谱带。(12)
在麦金太尔给出的这三条对于海德格尔的回应意见之中，笔者还想就其中第二条做点补充性评论。从哲学史的角度看，认为充分的语言能力乃是完备的心智状态得以存在的必要条件，不仅是鼓吹“语言是存在之家”的海德格尔所笃信的观点，而且也在相当程度上被后期维特斯坦、戴维森(Donald Davidson)、斯蒂奇(Steven Stich)、塞尔(John Searle)等分析哲学家所坚持。然而，在时下西方的认知科学界，认为“思想具有相对于语言而言的独立性”(以下简称为“思维独立说”)则是相对主流的观点——
。哈佛大学的认知心理学权威平克(Steven Pinker)就曾在名著《思维本质：语言是洞察人类天性之窗》中提到三类证据，以佐证“思维独立说”的合理性：
证据一：对于草原猴的实验心理学研究证明，它们能够根据幼猴的叫声来辨别其与自身的亲属关系。对于长尾猕猴的研究也证明，它们能够通过视觉图像信息中的一些微妙因素，判断出两只陌生长尾猕猴之间的亲属关系。(13)由于这两种猴类都不具备人类意义上的充分的语言能力，这就说明关于亲属判定的心智思维能力乃是独立于语言存在的。
证据二：平克引用发育心理学领域内的研究指出，五个月大的人类婴儿虽然还不会通过任何一种人类语言数数，但是他们一般都已经具备了心算能力——否则我们就难以解释：为何他们在看到了一个米老鼠玩具之后，会对幕布后突然冒出来的一个新的米老鼠玩具感到惊讶(这就说明了其对数量关系的异常变化的敏感性)。这当然也间接证明了思维能力是先于语言能力得到发育的。(14)
证据三：甚至对于已经掌握了语言的成年人来说，我们也可以反证其心智活动不依赖于所掌握的语言。该反证的假设性前提是：倘若人类主体所掌握的语言(如英语)是其得以进行思维的唯一媒介，那么，人脑的神经元群的组织方式，就必须只能与英语的主—谓结构相互匹配。但是，英语中定冠词与索引词(如“I”、“here”、“you”等)的指引对象却是因语境而变的。在这种情况下，倘若人类的神经系统仅仅是依赖这些索引词自身的语言学形式来进行信息编码，那么，人类将不可能胜任在不同语境中对于这些字眼的指称对象的辨识任务。然而，我们却又都知道：任何一个正常的成年人都进行此类辨识。这也就反推出：人类的神经元群是按照一种与自然语言
信息组织方式进行信息编码的。认知科学家一般将这种信息组织方式称为“心语”(15)。
应当看到，“心语假设”不仅对于人类心理的研究，而且也对动物心理的研究具有重大意义。具体而言，受到人工智能学引发的“物理符号假设”的影响，不少认知科学家往往将人类与动物各自的“心语运算系统”视为执行不同“算法”的计算装置——而依据同一假设，人类的“心语运算系统”只是比动物的同类设置更为复杂，此外并无本质不同。譬如，根据德国认知心理学家吉仁泽(Gerd Gigerenzer)的看法，即使像老鼠这样的啮齿类动物判断某些陌生食物是否有毒的“算法”，与成年人判断某支陌生球队是否具有实力的心智“算法”，在本质上均是所谓“生态学理性”的体现。(16)延伸到道德问题上去，我们甚至还可以说：至少在认知科学家看来，我们不必开发出一种专门针对人类的“道德算法模型”来说明人类独特的道德行为。毋宁说，人类的“道德算法模型”，仅仅是其他灵长类的“道德算法模型”的复杂化产物而已。
这样的一种基于“算法”的心智观与道德观，显然会遭致一个新的反驳：如若人类的心智系统(包括作为其子系统的道德运算模块)真是一个按照冷酷科学法则运作的机械系统，那么，此类机械系统便是不可能拥有自由意志的。这样的一种假说将不可避免地取消道德责任感，因此，将“道德”视为一种“算法能力”的观点，无法对道德“归责”的可能性作出一种正确的说明。
然而，这种基于“自由意志”问题的反驳意见其实也是似是而非的。
三、所谓自由意志问题
从逻辑上看，任何一种认为“自由意志是道德责任的基础”的观点，都必须预先肯定：1.自由意志是存在的；2.“自由意志是存在的”这个论题与“人类的道德行为可以通过算法来说明”这个论题是彼此不相容的。对于上述联合观点的反驳形式显然有两种：第一，干脆在形而上学层面上不去承认自由意志是存在的(此即“决定论”的观点)；第二，认为“自由意志是存在的”这个论题与“人类的道德行为可以通过算法来说明”这个论题可以同真(此即“兼容论”的观点)。显然生物学进路的伦理学要在自由意志论前防守住自己的阵脚，既可以选择与决定论者结盟，也可以选择与兼容论者结盟。
先来讨论其与决定论者结盟的情形。决定论是一种非常强的论点，因为这种观点至少在形而上学层面上排除了任何事物发生的偶然性。实际上，这种哲学观点要得到所有自然科学家(遑论人文科学工作者)的同情，恐怕也是颇有难度的(特别是在科学家们面对量子力学所揭示的微观世界的不确定性现象之时)。不过，从思想史的角度看，在生物学进路的伦理学出现之前，斯宾诺莎、拉·普拉斯等近代思想家都曾意在否定自由意志。因此，倘若生物学进路的伦理学采用与决定论结盟的策略，那么，意志自由论者所射出的弩箭，十有八九会被此类伦理学家所举起的“哲学盾牌”所阻挡，而并不会伤及其“生物学铠甲”。而意志自由论者仅仅为了击破他们的哲学同行所打造的这个盾牌，就可能会消耗掉其大半的理论弹药。
再来讨论生物学进路的伦理学与兼容论结盟的情形。从总体上看来，目前在英语世界出现的林林总总的兼容论思想的持有者，均试图将自由意志重新解释为一个可以与决定论框架相互兼容的新概念，以便在极端决定论与极端自由意志论之间开辟中间道路。根据麦克纳(Michael McKenna)与寇特斯(D.JustinCoates)为《斯坦福哲学百科全书》撰写的“兼容论”词条(17)，目下英语学界兼容论对于自由意志的化解方案可以被粗略地分为四种：(甲)将“自由意志”解释为“做选择的能力”；(乙)将其解释为“在某种层级结构中对欲望进行控制的能力”；(丙)将其解释为“按照一定的价值性原则或理由行事的能力”；(丁)将其解释为社会共同体对于当事人的心智状态的一种外部指派。而依笔者浅见，以上四种方案，无一不能在一个关于心智的计算机模型中得到安顿，因为认知科学家完全可以给出合适的算法描述，以说明为何一个心智拥有者可以进行选择、控制欲望、依据价值观行事，并通过外部评价来调整自身的行为(至于“价值观”本身，既可以被处理为系统所必须遵行的先天运算规则，也可以被处理为系统在经过训练后所形成的行事趋向，或两者兼而有之)。换言之，如果我们不去追求对于自由意志
的形而上学地位的哲学辩护，而仅仅满足于解释“自由意志感”自身产生的认知机制，那么，我们就没有理由去怀疑自然主义的伦理学研究对“自然意志感”的说明力(除非有人不相信任何客观化的解释可以用来说明任何一种主观感受。请参看本文第五节对于这种更极端的怀疑论的讨论)。而反过来说，如若自由意志论者硬是要纠结于“‘自由意志感’是否真的可以成为‘自由意志自身’的代用品”这个问题，那么，正如前文所已经提到的，这个首先应当被提交给哲学界内部不同意自由意志论的其他同行(譬如主张取消“我执”的佛教哲学家)，而不应当被提交给那些试图研究伦理问题的生物学家或认知科学家。由此看来，依据“自由意志问题”发起的针对演化—神经伦理学的反驳方案，其实是将注意力浪费在了与生物学话题本身并不直接相关的形而上学领域内。
不过，除了从形而上学角度抽象地讨论自由意志问题对于生物学进路的伦理学研究所构成的危险之外，这一研究进路的批评者还会在更贴近经验研究的层面上，就这一进路排除自由意志论的具体做法提出更为细致的批判，对“基因决定论”的批判即属此类。
四、所谓基因决定论
按照经现代遗传学重新武装过的达尔文演化学说，个体的基因型乃是在其父体与母体进行直接基因交换时就确定了，在此之后基本不再改变。与之相类似，那些对于特定物种而言具有共通性的基因乃是经历了百万年“自然选择”过程才得以确定，个体要改变相关的结果更是难上加难。因此，如果个体所携带的某些基因关联到了特定的道德品质(比如慷慨、吝啬、冷漠、富有同情、好色、爱嫉妒，等等)，那么在其生命之中，这些道德品质被改变的机会似乎也是微乎其微的。基于上述观察，生物学进路的伦理学研究的批评者或许就会说：从生物学角度去讨论道德意识的自然成因，很可能就会使得我们犯下基因决定论的谬误，并同时使得人类的文明教化显得多余。更有甚者，对于“基因叙述方式”的过分依赖，恐怕还将使得我们无法克服种族主义、性别歧视、殖民主义，有碍全球正义之实现(因为这些恶劣品性据说都是植根于基因的)。基于上述理路，一些西方左派学者甚至还曾提出过如下夺人眼球的“诛心之论”：生物学进路的伦理学研究是资产阶级试图以“科学”之名，为社会主义革命设置观念阻碍的某种意识形态举措。(18)
在笔者看来，上述意见虽然在修辞方面具有一定的煽情效果，但是在学理上却笨拙得出奇。从哲学角度看，这种意见明目张胆地混淆了亚里士多德所说的潜能与现实之间的界限。比如，尽管易碎性作为一种潜能藏身于大多数的玻璃制品中，但是这并不意味着在“现实”的层面上一件玻璃制品就必定会碎。我们完全可以通过精心的维护来防止此类制品破碎，尽管这种维护也并不意味着我们能够在潜能的层面上取消掉玻璃的“易碎性”。同样的道理，如果暴力基因的确存在，那么，它也仅仅是作为潜能而存在的，因此，我们当然能够通过——而且也必须通过——相关的社会建制来防止暴力行为在现实层面上到处泛滥，就像我们必须用海绵保护套等设施来防止玻璃杯在运输中被摔碎一样。这也就是说，生物学进路的伦理学研究对于人类德性的研究仅仅是在潜能的层面上进行的，而关于在现实层面上究竟会发生什么，相关研究者往往持有开放的态度。而此进路的反对者硬是要将“假想敌”关于“人类潜在本性”的学说曲解为关于“人类现实行为”的学说，真可谓“欲加之罪，何患无辞”。
