正文
[22]
。相应的，这些解释也都把黑格尔的“逻辑学”从整体上理解为与康德批判目的相反的、重建存在论的尝试。
II.
人们应该怎样看待这一情况呢？我相信，所有这些解释的变体都需要修订和补充。前批判存在论和在康德先验哲学中嵌入的存在论在黑格尔那里变成了什么这个问题需要一个有着更强差异性的答案。而上面所给出的解释的多样性实际上也对此给予了支持。显然，如果存在论的命运不是在黑格尔那里完全消失的话，那么它也在“逻辑学”中变得彻底面目全非。人们在那里越少触及到他们所熟悉的存在论形态，他们希望在那里找到存在论残余的解释方向就越发散。不过，被给出的每种解释也提供了进一步深入思考的契机。
就反对
解释（
a
）
的第一个版本而言，黑格尔并没有把他的整个哲学体系称为形而上学。只有他的“逻辑学”被明确指认为本真的形而上学
[23]
。即便特殊形而上学经过转化后作为“形而上学的方式”
[24]
（
Weise der Metaphysik
）依然在自然和精神哲学中扮演着重要的角色，这两门部门哲学在黑格尔那里也不再是包含多项的特殊形而上学的下属学科了。而被海德格尔所偏爱的第一种解释的第二个版本则与此相反，忽视了前批判存在论是被当作一门过时的学科来看待的，“客观逻辑”——关于存在和本质的学说——与存在论的关系
只是
一种
替代
关系——无论如何都与黑格尔用来称呼他“逻辑学”的形而上学不同。客观逻辑明确地出现在过去的存在论的位置上
[25]
。客观逻辑中的思想规定只有一些与存在论相重合。当然，客观逻辑在考察这些思想规定的时候不同于存在论，“脱离了……
表象
的基底和主体”
[26]
。它考察“它们的自在自为的本性和价值”——就是说，客观逻辑并不预设这些思想规定都是存在之为存在的谓词或关系规定。因此，黑格尔“逻辑学”的目标不是去回答经典近代存在论的问题这个说法无疑是非常正确的。就回答这一问题（以及亚里士多德“形而上学”第四卷）的意义而言，黑格尔的逻辑学当然不具有
存在
-
神学
-
逻辑的特征。
为佐证观点，
解释（
b
）
在上面也引入了黑格尔关于绝对理念是哲学唯一的对象和内容的论断
[27]
。然而如果仔细审视并结合这个论断的语境来看的话，那么与其说支持，不如说它反对这个解释。为了让“逻辑学”就其自身而言能被理解成是对
ὄντωϛ ὄν
追问的回答，那么它就必须在这之前主题化一系列存在者，同时表明这些存在者都不是真正的存在者。然而黑格尔“逻辑学”的目标也不是这样。毋宁说，它在绝对理念之前所处理的仅仅是规定或“客观思想”，而没有说明它们归属于何种存在者（以及相反地、不归属于哪些存在者）或者它们是关于何种存在者的思想，也没有追问所涉及的东西是不是真正存在。而黑格尔为我们正确理解他的逻辑事业所提供的一个外部的、由哲学的伪经传统所带来的问题就是在一系列的定义中去追问最高和最终的、不止是掠过（
zu durchlaufenden
）的关于绝对的定义
[28]
。这样看起来的话，这个逻辑事业的亲戚倒或许是三倍伟大赫尔墨斯
[29]
（
Hermes Trismegistos
）的“二十四哲人书”（
Buchder vierundzwanzig Philosophen
），这本书用二十四种不同的说法来讲神是什么
[30]
。不过人们肯定不会把这本欧洲神智学文献当作某种存在论的模型。——然而黑格尔所提供的这个关于他逻辑事业的外部理解却有一个会让它的这个亲戚变得勉强乃至最终抵牾的要点。即对这个事业的理解会在它实施的进程中发生转变。这个进程将会表明，实际上既不存在要定义的绝对，整体的任务准确地来说也不是要定义某物
[31]
，而毋宁说是要找出并规定每个关于绝对的定义的必然后继者。这个进程表明，这个后继者并非通过作为真正的存在者来彰显自身，而是作为
绝对的
（
absolut
）真和一切的
真
（
Wahrheit
）
[32]
。这个后继者被等同为（在哲学把握中认识着的）纯粹思想规定运动的
方法
（
Methode
）和
这些规定的
系统
（
System
），这个系统在“逻辑学”中展示自身并给予自身以定在。很难断言这样的一种过程及其结果是在追问真正的存在者。
同样属于解释（
b
）的还有一种认为黑格尔的“逻辑学”回答了
何物存在
（
was es gibt
）这个存在论问题的观点。除上述理由外，对这个解释构成反对的还有额外的一点，即黑格尔的“逻辑学”从未在任何地方自告奋勇地去证明它所包含的客观思想和思想规定是关于某个独立于其（在“逻辑学”中）思考内容而存在的事物的思想或规定
[33]
。若要成功论证这些规定不是空的，而是有示例充实的，那么黑格尔至多能在最后一个规定——绝对理念——中做到
[34]
。但即使在这样的论证上，黑格尔也着墨不多。
解释（
c
）
与如下事实不相容，即这里的客观思想——逻辑学要处理的就是它们的满足——既不是关于自我的（作为理性心理学的对象），也不是关于世界的（在理性宇宙论对象的意义上），还不是关于神的（比如理性神学关于它所谈论的那样）。正如上面所说的，客观思想“只”涉及思想规定把握运动的方法和思想规定的系统，方法和系统在这里是同一个东西；而且仅仅是因为逻辑学用这样的方式来处理它的规定，而不是把这些规定全然附着在某个存在着的基底上面，才使得它成为第一哲学。假使
带着
这么一个基底，那么逻辑学的科学认识的诉求就必然会被它包含在内的
[35]
怀疑论给挫败。因此人们必须把逻辑学严格视为第一哲学，而不是靠某个表象基底的形而上学神学，后者在黑格尔眼里既不是第一也不是最后的哲学。不过当人们这样来看待逻辑学的时候，就不再会把它唯一的对象和内容混淆为理性主义形而上学的实体
-
主体
[36]
；而如果没有这一混淆，也就没有必要去栽赃逻辑学中存在论前提的残余了。思想规定的方法和系统对哲学研究或认识来说都不是什么现成的东西，或在某物存在的意义上可以被发现和被经验展现。如果人们认真地对待在“逻辑学”中得到探讨的客观思想的话，人们就应该根据这两种“规定”去追问，这些思想是否还能被视为
定在的东西
（
Daseinende
）
[37]
又或者至少是（自在自为的）
存在者
[38]
（
Seiende
）——还是毋宁说客观思想应当被视为把握自身的概念，而这样的一种概念就不再是存在者（
Seiendes
），而是
是
[39]
（
Sein
），——不过是
充实了的
[40]
，既不是抽离了变化的，也不是与概念的
内容
和它的
运动
相脱离的存在。
针对解释（
a
）的反对理由也同样适用于
解释（
d
）
。另外针对解释（
b
）和（
c
）的批评也至少部分适用于解释（
d
）
[41]
。除此之外，这个解释还面对着一个困难，即只有当斯宾诺莎的哲学体系被解释为非宇宙论
[42]
（
Akosmismus
），而不是宇宙论时，黑格尔的逻辑学才能与这个哲学体系处于一种肯定的关系当中。假使黑格尔为自己的“逻辑学”提出了宇宙论式的认识诉求的话，那么它就会陷入到康德的宇宙论二律背反中，而不是去认识理性宇宙论规定中自在自为的合理性的东西。不过黑格尔实际上在他的自然哲学中区分了自然和世界
[43]
，并且他的“逻辑学”摈弃了所有的宇宙论诉求。
综上所述，上面所勾勒的解释中没有一种是真正令人信服的。即使它们加在一块儿也不行。考虑到黑格尔的“逻辑学”吸收了前批判存在论中的思想规定，特别是它还提出了对旧形而上学的继承诉求，人们自然可以粗略地说，早期近代的存在论（
以及
形而上学剩下的学科）在黑格尔那里变成了一门思辨逻辑——即应当是本真形而上学的那门学科。这里必须要补充一个条件，即这种吸收
不
意味着逻辑学
违背康德批判的目的
（
gegen die Intention der kantischen Kritik
）而重新复活前批判存在论。因为在存在论到逻辑的转化中，存在论已经不存在了，而是变成了别的东西。对一门关于
ὄν
（存在）
的科学来说具有典型特征的任务和提问方式都没有被转入到黑格尔的“逻辑学”中。后者恰恰是作为
没有
存在论的形而上学才是本真形而上学。因此，“存在
-
神学
-
逻辑”和“存在
-
宇宙
-
逻辑”都不是对“逻辑学”和“本真形而上学”这门新学科来说恰当的替换性描述。如果对此一定需要某种新逻辑主义（
Neologismus
）的话，或许可以称它为“真逻辑”
[44]
（
Aletheiologie
）。这个名称具有一个优点，即它在柏拉图式
真正
（
ὄντωϛ
）一词的日常语言的意义内容中考虑到了这个词所表述的关于存在的问题在黑格尔“逻辑学”中所变成的那个东西：那个“真相
...
”（
in Wahrheit
）。
III.
然而，如果人们只考虑黑格尔著作中的“逻辑学”时，那么关于存在论在黑格尔那里所发生的变化
最多
就只说出了
一半
而已；而如果康德对前批判存在论方案施加的改变没有得到审视的话，那么就相当于根本没有解释存在论在黑格尔这里所遭遇的变化。这是因为在黑格尔的眼里，康德才是那个让存在论和前批判形而上学一块变成“过去”的人。而正是基于这点，才让黑格尔把康德哲学视为“新德国哲学的基础和出发点”
[45]
。尽管在康德以此为基础所获得的全部被承认的功绩中，黑格尔对这个出发点有许多要指责的地方。但他从未明确批评过康德对前批判存在论的转化。人们应当因此假定，黑格尔把得到正确理解的转化成果算作是他自己哲学的基础。
为了弄清黑格尔是如何理解这个成果，从而不仅比当前更完整地描述存在论在黑格尔那里所遭遇的命运，而且还要去解释这个命运，那么比起对康德拒绝前批判存在论独断论式的认识诉求的关注，人们就必须更关注他对前批判存在论的改造。这一改造至少有四点特征是与黑格尔有关的
