正文
凌驾于一切“思辨哲学”
（speculative philosophy）
之上，否则“道”与“理”的同源，即可能推导出“道体”即“理体”的论述。在此基础上，我们可以进一步将人的“智力”，溯源于“性体”，而主张“性体”即“理体”。
至于何以朱子舍去横渠之原生性概念，即“太虚”，与其统合性方案，即“太和”，务必要将“气”与“理”对立起来，则是因宇宙变化的“气化”现象中，明显存在“非规律性”的“错杂”因素。《易传》之以卦爻系统诠释“化”之“易”与“不易”，能藉由此，稀释、或回避典籍中“天”字原有的宗教性成分，此为重要的理据。这种仅于“宇宙构成论”中界定之“非规律性因素”，存在于我们人的“心识”，亦构成了“意志”与“情感”中的“扰动”。这些无法确认的“非规律性因素”，从哲学上讲，称之为“偶然因素”。横渠并非不理解“理”与“气”在概念上的“无从一致”，但他企图缓解此种“不协”，以维持先秦儒学中“诚体”理念的“独一性”。而他所提出的“原生性”概念，乃至“统合性”方案，之所以在理学发展的历史上，不如朱子影响之大，正因横渠在“存有学”的层次统合“性”“气”，谓之“太和”，仅是一种“存有状态”的承认，并未将哲学讨论中，“理”与“气”二项概念之“异质”，进一步予以深究。
不过尽管有此分歧，若从“认识论”问题如何引申出“宇宙构成论”的角度来看，理学家采取的共同立场，无论横渠、朱子，皆承认“现实世界”的“真实性”
（authenticity）
。而佛教之法义，则分疏成四悉檀
（siddhanta）
，即：世界悉檀、各各为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀。其中 “第一义悉檀”为“真谛”，“世界悉檀”为“世谛”。也就是：依“众生位”，随众生所欲乐闻，为说正因缘世界之法，属“世界悉檀”；乃“世谛”。此“世谛”虽是将就俗情所执持者为解析，但它仍须不抵触“第一义悉檀”，并非“俗见”。至于“第一义悉檀”，则是宣说如来证入实理之“第一义谛”；有“可说”“不可说”二种。
在这一理解下，戴先生接着论到了清初的王船山与方以智。他认为在他们身上，展现出中国哲学一种新的开创性。而他们两人所处理的哲学问题，都已超出了宋、元、明理学的范围之外，故必须以新的“学术史”眼光加以评估。然而在清初，伴随着“形而上学”的衰落，朱子与阳明的哲学对峙，在学界也失去了发展的动力，所以王船山、方以智二人之在当时，其实是没有可“对话”的对象的。于是才会有后来章学诚只从“儒学形态”加以分析的学术史观。章学诚虽将“浙东” “浙西”这两支学脉都追溯于宋，但朱子学之走向“博雅”，本就是结合“浙学”而流衍，阳明学之于清初，也无法依原有的“宗旨”推进，其残余的影响也不得不融入“浙学”。二者皆已非复“宋明理学”原本的规格。
未来中国哲学的发展，照戴先生的看法，或可有两途：一条路，是建构朱子哲学的改进版，也就是将朱子在“认识论”中尚未解决的难题，依朱子原先的架构加以调整、改动，从而使此一问题得以在今日的学术需求与条件下，向前推进。从这一点上讲，王船山之于清初，他的设想即可归为朱子的改进版。依戴先生的看法，王船山并非如一般学界拟测，乃回归于他晚年所推崇的张横渠。如果王船山的进展，确实回到张横渠，加以延伸，且能有所拓展，与朱子、阳明之论对峙，则未来有关“宋元明理学”的学脉分疏，便会形成所谓“三系”，即：程朱一系，陆王一系，横渠船山一系。
而照戴先生的诠释，船山哲学的核心问题，是要解决朱子系统的内部问题，在发展出自己的解决方案后，他仍希望能在学术脉络中找到依据，不脱离传统。也就是说，他的“儒学意识”“理学意识”与“经学意识”，三者是合一的；而贯穿这三者的理论核心，则是“性理化”的“哲学意识”。这就使得船山极度期待其本人思想体系的建构，与其对于《周易》的诠释，在核心之义中确实有以密合。对于船山来说，朱子之注解《尚书》《周易》《四书》横通四达，就其本人而言无一罅漏，如最终于“性”“命”之说未能圆满，将动摇“理学”之根基。然而朱子之成说，成就虽极宏伟，自另一方面言，亦由于太过专注后代新起之议题，处处与二氏之学较量，故不免偏离《易》学的本旨。尤其朱子所谓“《易》经四圣”之说，对船山而言，这种“分别”之说，更是推倒了《周易》作为“六经核心”的地位。而在船山最终完成了他的系统之后，回看横渠之论，觉得其所新诠，处处可与《正蒙》契合，于是转而推尊横渠，以之为“正学”。然而当我们细检船山之论，他最重要的创见，如所谓“天日命于人，而人日受命于天。
故曰性生也，日生而日成之也”之说，乃至“阴阳，定体也，确然隤然为二物而不可易者也；而阳变阴合，交相感以成天下之亹亹者，存乎相易之大用”等，皆非横渠思想所固有，二者差别极大，何能归之于一？戴先生对于此，在他的著作中皆有详细的爬疏。
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[南宋]朱熹《宋易系辞册》
台北故宫博物院 藏
接着，戴先生进一步阐释朱子之说，认为朱子就他自身的系统而言，实际上并无矛盾之处，亦无不足的地方。但是朱子的系统，就形态言，属于“中古哲学”
（medieval philosophy）
，性质上乃一“静态论形而上学”
（static metaphysics）
。也就是说，他在讲“天下未有无理之气,亦未有无气之理”的时候，是就“宇宙构成论”说。然后才在这一基础上，谈“存有的整体”，从而说“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”。这些话皆必须放在“存有学”的论述中理解。至于“静态之理”如何能产生“动态的宇宙存在”，朱子则未说明。他所谓“以意度之”，其实等于说：我们比较能哲学地分析的，仅属“宇宙构成论”层次，“存有学”议题，事实上无法确说，只能以“意”推之。
当然除了“存有学”外，另有一属于“心性论”的难题，即是：“心”与“理”如何在“证量”中，令之合一？这就牵涉到“性”与“理”在概念性格上的差异。因为“理”如属静态，依朱子之说，“理却无情意，无计度，无造作，只此气凝聚处，理便在其中”，若然，则如何等同“理体”与“性体”？所以在朱子晚年，便发展出了一种说法，即依“命”而说“理”时，强调“理”之体虽“不动”，而能“生用”。在这层意义上，“理”并非“生动”，而是藉“气机”之相合“生用”。依朱子的原话，即：“理者，天之体；命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。”在这段表述中，朱子将“天”“命”“性”“情”分出层次，而以“理”贯通之。
结合于“命”的概念，以“命”显“理之用”，使得朱子之论更趋复杂。然而即使在这一点上，我们依然能看出佛教的影响。亦即：“净”虽与“染”和合，“染”本身不具有主动性，它不会创造、变化；可是当“净”以“不动”的方式与“染”和合的时候，“净”便会在“染”的基础上“生‘动’”。差别是：朱子并不说“理”为“真如之体”，因为那样便会落入了“唯心哲学”
（idealism）
的框架中去。
（二）方以智哲学之二重架构及其对理学之承继与发展
戴先生在说明了王船山对于朱子之说的继承与改造后，接着举方以智为例，指出方以智是从另一方向，将朱子、阳明、佛教，皆会通到一处去，建构了一前所未有的体系；且在哲学理论的设计上，将“形而上学”，分成“生成法”与“究竟法”两层。他的这一创说，是十分惊人的。
首先，在“宇宙构成论”方面，方以智援入《楞严经》之说以为框架，阐释了宇宙生成、发展的阶段性，并于其中融入道家、五行家的概念，以类似“甲子”的“周期性”概念，说明“宇宙”生灭的轮回。这种论述的方式与指涉，依佛教之观点论，不属“第一义悉檀”，而系“世界悉檀”；方以智借用佛教的概念，称之为“生成法”。“生成法”这一概念是与“究竟法”对立的。“究竟法”讲的是最高层次的哲学，非“证悟”不能实知。至于以我们能理解的条件、观念，讨论我们所视为“存在”的样态，这种哲学的论述，则属“生成法”。依方以智的说法，宇宙的“生成”，亦有轮回，倘以“甲子”为代称，前一甲子结束后，会重启新的甲子，再开始一宇宙；如此而有第一甲子、第二甲子、第三甲子等等。接着他提出了一前所未有的论点，他说：当第一甲子结束的时候，第一甲子的气，仍有“余习”会影响到下一甲子；而此“顽空”中隐然而有的，就是五行的“习气”。他并且说，在第二甲子即将形成而未实然成形的时候，“象数先在”。此一意义之所谓“象数”，近于一种可以影响“‘形式’
（form）
生成”却不含有“质量”
（mass）
的“特殊信息”。这就变相支撑了朱子“理先在”的主张。而他之所以会这样讲，就是依据佛教“因果相续”的原理。因为如果“因果相续”，则它在“生成法”中必须要有一“能相续”的机制。相较来说，我们人在经验里所误执的“相续”，皆是虚妄的，仅是“识”中所显现的“相续相”，并非真的“相续”。真正的“相续”，是“因果相续”；是有“异熟因果”的介入的。所以在每一“甲子”与“甲子”的衔接中，“因果相续”皆会以某种方式，将这种“影响”延续到新的“生成”之中。当然，当强调“顽空非究竟之空”
（依《首楞严》义：世界初起，顽空先现，从妄想生）
时，我们尚需一种“后设理论”
（meta-theory）
的支撑，使这一层说法不须面对“第一因
（First Cause）
的问题。在这一点上，方以智除了在“可论述”的层面，建构了“生成法”与“究竟法”的巧妙联系，亦在“不可论述”的层面，将“生成法”与“究竟法”的证合，归于“如来藏智”之有二重
（即“空如来藏”“不空如来藏”）
。关于他的全盘之说、终极之论，戴先生亦有文章予以详析，此处无法细论。
戴先生认为未来的世界哲学，可能有两种重新让“形而上学”恢复讨论的机会。第一种来自“广义相对论”与“量子物理学”的发展。这种发展，将原本依牛顿力学所建构的“确定性”完全打破，从而开启了重新认识世界的契机。尤其量子力学中的“量子叠加”与“量子纠缠”，颠覆了我们原本将“精神现象”与“物理现象”截然划分的思维。这种发展，使得“形而上学”的讨论重新有了意义。甚至“宗教”与“世俗哲学”
（指“非宗教性”之哲学）
