正文
凌驾于一切“思辨哲学”
(speculative philosophy)
之上,否则“道”与“理”的同源,即可能推导出“道体”即“理体”的论述。在此基础上,我们可以进一步将人的“智力”,溯源于“性体”,而主张“性体”即“理体”。
至于何以朱子舍去横渠之原生性概念,即“太虚”,与其统合性方案,即“太和”,务必要将“气”与“理”对立起来,则是因宇宙变化的“气化”现象中,明显存在“非规律性”的“错杂”因素。《易传》之以卦爻系统诠释“化”之“易”与“不易”,能藉由此,稀释、或回避典籍中“天”字原有的宗教性成分,此为重要的理据。这种仅于“宇宙构成论”中界定之“非规律性因素”,存在于我们人的“心识”,亦构成了“意志”与“情感”中的“扰动”。这些无法确认的“非规律性因素”,从哲学上讲,称之为“偶然因素”。横渠并非不理解“理”与“气”在概念上的“无从一致”,但他企图缓解此种“不协”,以维持先秦儒学中“诚体”理念的“独一性”。而他所提出的“原生性”概念,乃至“统合性”方案,之所以在理学发展的历史上,不如朱子影响之大,正因横渠在“存有学”的层次统合“性”“气”,谓之“太和”,仅是一种“存有状态”的承认,并未将哲学讨论中,“理”与“气”二项概念之“异质”,进一步予以深究。
不过尽管有此分歧,若从“认识论”问题如何引申出“宇宙构成论”的角度来看,理学家采取的共同立场,无论横渠、朱子,皆承认“现实世界”的“真实性”
(authenticity)
。而佛教之法义,则分疏成四悉檀
(siddhanta)
,即:世界悉檀、各各为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀。其中 “第一义悉檀”为“真谛”,“世界悉檀”为“世谛”。也就是:依“众生位”,随众生所欲乐闻,为说正因缘世界之法,属“世界悉檀”;乃“世谛”。此“世谛”虽是将就俗情所执持者为解析,但它仍须不抵触“第一义悉檀”,并非“俗见”。至于“第一义悉檀”,则是宣说如来证入实理之“第一义谛”;有“可说”“不可说”二种。
在这一理解下,戴先生接着论到了清初的王船山与方以智。他认为在他们身上,展现出中国哲学一种新的开创性。而他们两人所处理的哲学问题,都已超出了宋、元、明理学的范围之外,故必须以新的“学术史”眼光加以评估。然而在清初,伴随着“形而上学”的衰落,朱子与阳明的哲学对峙,在学界也失去了发展的动力,所以王船山、方以智二人之在当时,其实是没有可“对话”的对象的。于是才会有后来章学诚只从“儒学形态”加以分析的学术史观。章学诚虽将“浙东” “浙西”这两支学脉都追溯于宋,但朱子学之走向“博雅”,本就是结合“浙学”而流衍,阳明学之于清初,也无法依原有的“宗旨”推进,其残余的影响也不得不融入“浙学”。二者皆已非复“宋明理学”原本的规格。
未来中国哲学的发展,照戴先生的看法,或可有两途:一条路,是建构朱子哲学的改进版,也就是将朱子在“认识论”中尚未解决的难题,依朱子原先的架构加以调整、改动,从而使此一问题得以在今日的学术需求与条件下,向前推进。从这一点上讲,王船山之于清初,他的设想即可归为朱子的改进版。依戴先生的看法,王船山并非如一般学界拟测,乃回归于他晚年所推崇的张横渠。如果王船山的进展,确实回到张横渠,加以延伸,且能有所拓展,与朱子、阳明之论对峙,则未来有关“宋元明理学”的学脉分疏,便会形成所谓“三系”,即:程朱一系,陆王一系,横渠船山一系。
而照戴先生的诠释,船山哲学的核心问题,是要解决朱子系统的内部问题,在发展出自己的解决方案后,他仍希望能在学术脉络中找到依据,不脱离传统。也就是说,他的“儒学意识”“理学意识”与“经学意识”,三者是合一的;而贯穿这三者的理论核心,则是“性理化”的“哲学意识”。这就使得船山极度期待其本人思想体系的建构,与其对于《周易》的诠释,在核心之义中确实有以密合。对于船山来说,朱子之注解《尚书》《周易》《四书》横通四达,就其本人而言无一罅漏,如最终于“性”“命”之说未能圆满,将动摇“理学”之根基。然而朱子之成说,成就虽极宏伟,自另一方面言,亦由于太过专注后代新起之议题,处处与二氏之学较量,故不免偏离《易》学的本旨。尤其朱子所谓“《易》经四圣”之说,对船山而言,这种“分别”之说,更是推倒了《周易》作为“六经核心”的地位。而在船山最终完成了他的系统之后,回看横渠之论,觉得其所新诠,处处可与《正蒙》契合,于是转而推尊横渠,以之为“正学”。然而当我们细检船山之论,他最重要的创见,如所谓“天日命于人,而人日受命于天。
故曰性生也,日生而日成之也”之说,乃至“阴阳,定体也,确然隤然为二物而不可易者也;而阳变阴合,交相感以成天下之亹亹者,存乎相易之大用”等,皆非横渠思想所固有,二者差别极大,何能归之于一?戴先生对于此,在他的著作中皆有详细的爬疏。
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[南宋]朱熹《宋易系辞册》
台北故宫博物院 藏
接着,戴先生进一步阐释朱子之说,认为朱子就他自身的系统而言,实际上并无矛盾之处,亦无不足的地方。但是朱子的系统,就形态言,属于“中古哲学”
(medieval philosophy)
,性质上乃一“静态论形而上学”
(static metaphysics)
。也就是说,他在讲“天下未有无理之气,亦未有无气之理”的时候,是就“宇宙构成论”说。然后才在这一基础上,谈“存有的整体”,从而说“万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里”。这些话皆必须放在“存有学”的论述中理解。至于“静态之理”如何能产生“动态的宇宙存在”,朱子则未说明。他所谓“以意度之”,其实等于说:我们比较能哲学地分析的,仅属“宇宙构成论”层次,“存有学”议题,事实上无法确说,只能以“意”推之。
当然除了“存有学”外,另有一属于“心性论”的难题,即是:“心”与“理”如何在“证量”中,令之合一?这就牵涉到“性”与“理”在概念性格上的差异。因为“理”如属静态,依朱子之说,“理却无情意,无计度,无造作,只此气凝聚处,理便在其中”,若然,则如何等同“理体”与“性体”?所以在朱子晚年,便发展出了一种说法,即依“命”而说“理”时,强调“理”之体虽“不动”,而能“生用”。在这层意义上,“理”并非“生动”,而是藉“气机”之相合“生用”。依朱子的原话,即:“理者,天之体;命者,理之用。性是人之所受,情是性之用。”在这段表述中,朱子将“天”“命”“性”“情”分出层次,而以“理”贯通之。
结合于“命”的概念,以“命”显“理之用”,使得朱子之论更趋复杂。然而即使在这一点上,我们依然能看出佛教的影响。亦即:“净”虽与“染”和合,“染”本身不具有主动性,它不会创造、变化;可是当“净”以“不动”的方式与“染”和合的时候,“净”便会在“染”的基础上“生‘动’”。差别是:朱子并不说“理”为“真如之体”,因为那样便会落入了“唯心哲学”
(idealism)
的框架中去。
(二)方以智哲学之二重架构及其对理学之承继与发展
戴先生在说明了王船山对于朱子之说的继承与改造后,接着举方以智为例,指出方以智是从另一方向,将朱子、阳明、佛教,皆会通到一处去,建构了一前所未有的体系;且在哲学理论的设计上,将“形而上学”,分成“生成法”与“究竟法”两层。他的这一创说,是十分惊人的。
首先,在“宇宙构成论”方面,方以智援入《楞严经》之说以为框架,阐释了宇宙生成、发展的阶段性,并于其中融入道家、五行家的概念,以类似“甲子”的“周期性”概念,说明“宇宙”生灭的轮回。这种论述的方式与指涉,依佛教之观点论,不属“第一义悉檀”,而系“世界悉檀”;方以智借用佛教的概念,称之为“生成法”。“生成法”这一概念是与“究竟法”对立的。“究竟法”讲的是最高层次的哲学,非“证悟”不能实知。至于以我们能理解的条件、观念,讨论我们所视为“存在”的样态,这种哲学的论述,则属“生成法”。依方以智的说法,宇宙的“生成”,亦有轮回,倘以“甲子”为代称,前一甲子结束后,会重启新的甲子,再开始一宇宙;如此而有第一甲子、第二甲子、第三甲子等等。接着他提出了一前所未有的论点,他说:当第一甲子结束的时候,第一甲子的气,仍有“余习”会影响到下一甲子;而此“顽空”中隐然而有的,就是五行的“习气”。他并且说,在第二甲子即将形成而未实然成形的时候,“象数先在”。此一意义之所谓“象数”,近于一种可以影响“‘形式’
(form)
生成”却不含有“质量”
(mass)
的“特殊信息”。这就变相支撑了朱子“理先在”的主张。而他之所以会这样讲,就是依据佛教“因果相续”的原理。因为如果“因果相续”,则它在“生成法”中必须要有一“能相续”的机制。相较来说,我们人在经验里所误执的“相续”,皆是虚妄的,仅是“识”中所显现的“相续相”,并非真的“相续”。真正的“相续”,是“因果相续”;是有“异熟因果”的介入的。所以在每一“甲子”与“甲子”的衔接中,“因果相续”皆会以某种方式,将这种“影响”延续到新的“生成”之中。当然,当强调“顽空非究竟之空”
(依《首楞严》义:世界初起,顽空先现,从妄想生)
时,我们尚需一种“后设理论”
(meta-theory)
的支撑,使这一层说法不须面对“第一因
(First Cause)
的问题。在这一点上,方以智除了在“可论述”的层面,建构了“生成法”与“究竟法”的巧妙联系,亦在“不可论述”的层面,将“生成法”与“究竟法”的证合,归于“如来藏智”之有二重
(即“空如来藏”“不空如来藏”)
。关于他的全盘之说、终极之论,戴先生亦有文章予以详析,此处无法细论。
戴先生认为未来的世界哲学,可能有两种重新让“形而上学”恢复讨论的机会。第一种来自“广义相对论”与“量子物理学”的发展。这种发展,将原本依牛顿力学所建构的“确定性”完全打破,从而开启了重新认识世界的契机。尤其量子力学中的“量子叠加”与“量子纠缠”,颠覆了我们原本将“精神现象”与“物理现象”截然划分的思维。这种发展,使得“形而上学”的讨论重新有了意义。甚至“宗教”与“世俗哲学”
(指“非宗教性”之哲学)