正文
[11]
因此，这类活动及其快乐不可能属于值得欲求的。
这意味着，只有非感性快乐才可能是值得欲求的。而在非感性活动及其快乐中，被亚里士多德最看重的是思辨（灵魂或理智）活动以及与这种活动相伴随的快乐。所以，在亚里士多德这里，思辩活动的快乐无疑是最值得欲求的快乐。如果说幸福必定与快乐联系在一起，那么，这种快乐必定是最值得欲求的快乐，否则幸福就不可能作为终极目的而是最高之善。因此，幸福必定与思辩活动及其快乐联系在一起。也就是说，作为一种合乎德性的生活或活动，幸福与思辨（精神）活动相关。这看起来似乎是非常特别的，甚至是很奇怪的。所以，我们要进一步追问，幸福与之联系在一起的德性究竟是什么德性？
四
这意味着，有必要对德性（美德）问题进行专门的讨论。
亚里士多德自己也说：“由于幸福就是灵魂一种完全合乎德性的活动，所以，有必要把德性作为对象来考察，这将有助于我们更好地理解幸福。
[12]
”不过，人的德性分为身体的德性和灵魂的德性。虽然身体的德性，也即身体的卓越功能，比如眼睛明亮、四肢敏捷等等，对于我们的生活当然也很重要，但更重要的是人的灵魂的德性。
因为正如前面讨论表明的那样，与人的幸福相伴随的不是感性活动及其快乐，因此，幸福与身体官能的活动及其德性（卓越）无关
。这意味着，从理解幸福这一角度着眼，我们需要考察的是灵魂的德性。
但是考察灵魂的德性问题，首先涉及理解灵魂本身的问题。对灵魂的理解不仅是亚里士多德德性伦理学的基础性内容，而且也是标示这种德性伦理学与后世（特别是奥古斯丁和康德）伦理学的近和远的重要方面。所以，这里我们首先要讨论一下亚里士多德对灵魂本身的思考。
关于灵魂，亚里士多德首先接受了之前通常的看法：“灵魂有一个非理性部分和一个理性部分
(ein unvernuenftiger und ein vernuenftiger Teil)
。
[13]
”。“而非理性能力也有两个部分：一部分是植物性的能力，它与理性毫不相干；另一部分是感性欲求能力（
das sinnlich begehrende Vermoegen
），也就是通常的追求能力（
das strebende Vermoegen
），它以某种方式分有理性，因为它服从理性或听从理性的引导。这种服从就象我们在实际事务中听从父亲或朋友的劝告，而不是象在科学中遵循数学定理。一切警告、谴责和劝勉也证明，非理性部分能以某种方式听从理性的劝告。而如果应当把理性也赋予这一部分非理性能力，那么理性能力也就有两部分：一部分是理性本身（这部分拥有本己的理性，是在自身中拥有理性本身），另一部分则像孩子听从父亲那样拥有理性。根据这种区分，德性也划分为二：其中一类我们称之为理智德性（
die Verstandestugenden
），另一类称之为伦理德性（
die ethische oder sittliche Tugend
）。理智德性包括诸如智慧、理智（
Verstand
）和明智，而诸如慷慨、节制则属伦理德性。当我们在谈论伦理品性时，我们不说，一个人有智慧或有好的理解力，而是说，他温和与节制。不过，我们也赞扬智慧的品质。一个值得称赞的品质被称为德性（美德）。
[14]
”
理性与非理性、灵魂与肉体这种二分法在人类的思想观念里很早就很流行。这里，复杂的是，在灵魂里就有理性与非理性的划分，而在亚里士多德这里，更复杂的是，在灵魂的非理性里又被划分为两部分，也即被称为“植物性的能力”部分与“欲求的能力”部分。前一种能力之所以是非理性能力，就在于它与理性相分离而毫不相关，所以它可以无需理性地发挥自己的作用，也不受理性的支配，比如吸取营养以促进机体生存与自我成长等。显然，这种非理性能力并不是人所独有，而是动植物共同拥有的一种能力。就这种非理性能力只在维护机体的生存与成长方面发挥作用而言，它涉及人的身体的德性，而与灵魂的德性无关，因而与幸福无关。所以，这里我们对这种非理性能力不加深究。不过，我们要提示一点的是，依亚里士多德这种划分与理解，也就意味着在人的灵魂或心智能力里存在着一种与理性截然分离的非理性能力，或者说，人身上拥有“纯粹动物性”，也即与动物完全一致的动物性。在这个意义上，人与动物没有绝对的界限。
这里，我们要着重讨论的是灵魂里另一部分非理性能力，也即感性欲求的能力。亚里士多德这里把“感性欲求能力”等同于“一般追求的能力”，并且把它从灵魂里突现出来加以讨论，这是至关重要的。
因为如何理解与对待包括各种欲望在内的“欲求力
-
欲望力”，是哲学在伦理学领域要有所建树、有所突破首先需要面对的问题。
正是在这个问题上，我们将会发现从亚里士多德伦理学到康德伦理学的变化与突破。
在亚里士多德这里，“欲求力”之所以是非理性能力，乃在于它是感性的。但是它与前一种非理性能力不同，虽然它本身不是理性，但是它却能够以或抗拒的方式，或服从的方式与理性发生关系。比如，在不能自制者身上，可以发现他总有一种欲望是朝向与理性要求相反的方向，他所欲求的东西总是与理性所要求的东西相反。在这里，欲求力反抗着理性而与理性处于斗争之中。但是，在能自制者身上，则可以发现，他身上的欲求力却听从着理性的命令、劝告、训诫而服从于理性。亚里士多德把这种情况视为欲求力以服从理性的方式“分有理性”。这里，亚里士多德已经洞见到，人的非理性能力中的欲求力与理性能力是密切相关的：从欲求力角度看，它不是反抗理性，就是服从理性；从理性角度看，理性或者能够使欲求力服从自己而节制它，或者对欲求力无有为力而任由欲求力对理性的命令或要求置若罔闻，从而任由人作恶。
不过，这里我们要附带指出的是，当亚里士多德这样理解欲求力与理性的关系时，他实际上透露出了两个相互联系的问题：一，
把理性仅仅理解为能进行认识活动的理智（
der Verstand
）能力
，这样理解的理性，其核心内涵就是能进行概念规定与推演，也就是通常所说的演算能力或认识能力。二，
把欲求力仅仅理解为感性欲求力，而感性欲求力只是一种低级欲求力
。这意味着，在亚里士多德这里，只有低级欲求力。它自身总是匮乏的，因而总是追求自身之外的东西。
实际上，这既低估了理性，也低估了欲求力；或者说，在这里，理性和欲求力的更深本质尚未被洞见
。如果亚里士多德洞见到更本质的理性，他就可能象康德那样发现，那更本质的理性恰恰就是一种更高级的欲求力（自由意志）。也可以反过来说，如果他洞见到更高级的欲求力，那么他也就会发现，
这高级欲求力本身恰恰就是更本质的理性，也就是“纯粹实践理性”
。这种纯粹实践理性本身就能给出行动，而无需借助于任何理智的权衡，也无需借助于任何外在的客观条件，简单说，它独自就能给出行动。
而高级欲求力之为高级欲求力，就在于它就是一种自由意志
，它不欲求自身之外的东西，只欲求自身，只以自身作为给出行为的理由或根据，或者说，只按出自自身的要求去行动。
这样的高级欲求力实际上也就是纯粹实践理性本身
。对理性与欲求力的理解的这种突破，只是在亚里士多德之后两千多年才实现。这里，我们只是为了显明亚里士多德对欲求力与理性的洞见及其局限性，才附带地加以提示。
我们回到亚里士多德有关非理性能力的讨论。亚里士多德很可贵地发现，告诫、谴责、劝勉的存在及其效应证明了欲求力这种非理性能力能够以某种方式分有理性而服从于理性。正是在欲求力与理性之间发生这种内在的交叠关系中，才产生和存在着伦理美德。
但是，欲求力作为一种非理性能力，它如何能够接受理性的进入与管制呢？或者问，它们之间如何能够发生内在的交叠关系呢？亚里士多德这里借用了柏拉图的“分有”概念来说明欲求力与理性之间发生的关系。但是，欲求力总是欲求自身之外的东西，作为一种寻求满足、填补匮乏或亏空的能力，它又如何能够分有而接受理性的节制呢？
亚里士多德用一个比喻来回答这个问题：欲求力接受理性的引导、节制是按孩子听从父亲劝告这种方式进行的，而不是按科学遵循数学公理那样进行的。因为前者是实践性的关系，而后者则是理论性的关系，而欲求力与理性的关系是一种实践性的关系。在这里，孩子是理性不成熟的人，缺乏训练的人，所以他在生活中更多的是受情感与欲望的支配。但是，如果父亲提出劝告或要求，他能够或快或慢接受这些劝告和要求，从而节制自己欲求力的欲求。不过，这里的问题是，孩子之所以会接受父亲的引导与劝告，根本上是因为孩子也有理性。孩子的理性虽然不够成熟，但是，它却能够接受另一个成熟理性的引导与劝告，从而走向成熟。也就是说，在这个比喻里，是一个理性理解、接受另一个理性。但是，在亚里士多德这里，欲求力与理性却仍属于不同种类的能力。所以，这个比喻并不能真切、有效地说明两者之间的内在关系。
不过，这里重要的是，亚里士多德对灵魂进行了更详细的划分。在接受了传统将灵魂划分出非理性能力与理性能力的基础上，又从非理性能力中区分出了与理性不发生关系的植物性能力，以及会与理性发生关系的欲求能力。在人的整体灵魂里，
欲求力是介乎植物性能力与理性能力之间的中间性能力，它的特别之处就在于它能够以分有理性的方式接受与服从理性。
但是，就欲求力在分有理性之后就服从于理性而言，
亚里士多德认为也可以把这种分有了理性的欲求力归为理性
。在这个意义上，理性也可以区分为两部分：一部分是理性自身，它在理性自身中拥有理性本身，我们可以借用康德的概念，把它称为“纯粹理性”；一部分则是在欲求力里拥有的理性，也就是被欲求力分有的理性，或者也可以说，是分有了理性而服从于理性的欲求力。
对理性的这一划分是意味深长的。我们可以说，亚里士多德通过对灵魂的更精细的划分而发现了灵魂中两个高级部分，也即欲求力与理性之间必定存在的内在交叠关系。而当他把理性自身与在欲求力里的理性区分开来，却又都归为理性时，也就等于他把欲求力与理性的交叠存在视为“另一种理性”，或者理性的“另一部分”。实际上，这既意味着亚里士多德把被欲求力分有的理性视为“另一种理性”，也意味着他把分有了理性而服从于理性的欲求力视为“另一种理性”。我们权且可以把这“另一种理性”或者理性的另一种存在称为“实践理性”或“行动理性”，而把亚里士多德从理性中区分出纯粹理性自身与“另一种理性”视为对理性的一个新发现。
对理性的这一发现不管是对于亚里士多德自己的伦理学来说，还是对于伦理学本身来说，都是至关重要的。
因为欲求力与理性的这种关系性存在，也即“另一种理性”，是人类成就伦理美德（德性）的基础。
因此，对这“另一种理性”的发现与揭示是理解伦理美德何以成为伦理美德的基础。
从上面对亚里士多德有关灵魂说的讨论可以发现，在人的整体灵魂里，最低级的部分（也即植物性能力）只与身体的活动及其德性（卓越）相关；与灵魂本身的德性相关的则是另外两个高级部分。不过，灵魂的德性（美德）并不简单与两个高级部分相对应，而是与两种理性或理性的两个部分相对应。在亚里士多德看来，与“纯粹理性”本身相对应的是“理智德性”，与“实践理性”也即欲求力里的理性相对应的则是“伦理德性（美德）”。因此，
对于人的灵魂而言，它因有两种理性或说因拥有理性的两种存在方式而拥有两种德性（美德）。
于是，如果说幸福就是灵魂合乎德性的活动或生活，那么，这也就意味着幸福与灵魂合乎“理智德性”和“伦理德性”的活动相关。至此，我们暂且可以说，幸福就是过拥有理智德性与伦理德性的生活。不过，这里又引出了一个问题，那就是伦理德性与理智德性是否有关系？有何关系？如果它们没有关系，又如何都与幸福相关？这是其一。其二，如果说理智德性是基于单纯的理性自身，那么，伦理德性则是基于欲求力所分有的理性，但是，不管是单纯的理性自身，还是欲求力所分有的理性，也即上面我们所说的“另一种理性”，实际上都是灵魂里的同一个理性，因为同一个灵魂里并无两个理性。因此，不管是理智德性，还是伦理德性，都是基于同一个理性。这意味着，这两种德性必定有内在的关系。
五
通过对这两种德性的关系的讨论，我们不仅将进一步澄清幸福与德性的关系，而且将发现，
在亚里士多德这里，理智德性高于伦理德性，理性的“理论运用”高于理性的“实践运用”，或者说，“理论理性”高于“实践理性”
。这是基于知识的美德伦理学与基于自由的归责伦理学之间一个根本不同所在。
亚里士多德把智慧、理智、明智归为理智德性，把节制、勇敢、正义、温和、慷慨等归为伦理德性。如果根据柏拉图有关智慧与其他德目的关系的讨论，那么，从亚里士多德对这些德目的归类就可以发现，理智德性高于伦理德性。因为智慧是人们能够培养或形成其他德性的前提。这里，我们首先要通过讨论两种德性的形成来追问它们之间的关系。
亚里士多德自己写道：“如果说德性有两类，即理智德性与伦里德性，那么理智德性主要就由教导
(Belehrung)
产生、形成的，所以需要经验与时间；而伦理德性则是由习惯
(Gewoehnung)
形成的，所以由习惯这个词稍加改变就获得伦理这个名称。由此可见，没有伦理性是由自然赋予我们的。因为没有任何自然的东西能由习惯加以改变。
……
所以，我们的伦理德性既非出于自然而形成，也非反乎自然而形成；但是自然赋予我们一种接受（伦理）德性的能力，它要通过习惯的练习而成为现实。并且我们天生具有的首先是一种潜在的能力，然后我们才展开出相应的（功能）活动，就如我们有感官才能看一样。
……
我们的（伦理）德性则要在先行进行了相应（功能）活动之后才能获得，这就如在技艺方面的情况。
……
所以，我们是通过行公正的行为而成为公正的，通过行节制成为节制的人，通过行勇敢而成为勇敢的。
[15]
”
不管是理智德性，还是伦理德性，首先都不是现成的品质，它们都是在人们的生活
-
活动中形成的。不过，它们形成的途径不一样。智慧、明智这些理智德性是在教导与学习中形成的。如何教导，又学习什么，才能形成理智德性呢？不管是明智，还是智慧，都必定是在摆脱了感性（知识）与欲求力之后成就的，因此，这样的德性显然只能通过概念活动也即理论活动的训练来达成，因为在希腊哲学视野里，概念活动是摆脱感性世界的最可靠途径，甚至是唯一途径，而最纯粹的概念活动就是哲学。所以，我们可以说，理智德性最终是通过哲学的教导与练习来获得的。
但是，伦理德性显然不可能通过概念活动来形成。在亚里士多德看来，它是由习惯产生的。而就自然的东西不会被后天的习惯改变而言，伦理德性不可能出自于自然。不过，它也并非反自然而形成，它必定总与我们的自然禀赋有关，与什么自然禀赋相关呢？亚里士多德这里把他的“潜能”概念用上了。也就是说，习惯的形成是与自然赋予我们的一种潜在能力相关。
自然把我们置身于一种潜能之中，这使我们有一种能够向德性敞开自己而去接受、成就和承担德性的能力
。不过，这种能力只是作为“可能性”存在于我们身上，而不只象四肢那样现成地存在于我们身上，它需要通过习惯的练习才能实现出来。也就是说，只有通过习惯来练习自己的行为，这种能力才能接受、成就伦理德性而在人身上实现出伦理德性来。
现在的问题是，习惯又是从哪来的？从生活
-
居住活动中来的，在与他人的生活
-
共在中形成的。但是，在生活中形成的，有好习惯与坏习惯。我们如何来判定好习惯与坏习惯？好习惯又如何形成？这又是一个问题。好习惯显然是在有伦理德性的人的生活中形成的，而伦理德性又是在好习惯中形成的，那么，有伦理德性的人又如何在好习惯中形成自己的伦理德性？他在其中形成德性的好习惯又从何而来？
显然只有一种可能：他是在形成自己的伦理德性的行动中形成一种好习惯。但是，他又如何去实施能形成其伦理德性的行动呢？这种能使一个人形成其伦理德性的行为必定是要合乎某种伦理德性，而要行这种合乎伦理德性的行为，显然必须对此德性有所认识、有所知，否则，就无法知道所行行为是否是合乎德性的行为。这意味着，造就伦理德性的行为要以有关德性的知识为前提。因此，只有拥有伦理德性的知识的人，才有可能去实施造就其伦理德性的行为，并因此形成一个好的习惯供自己和他人学习。
所以，伦理德性的形成、获得终究要追溯到对德性的知识。在这个意义上，关于德性的知识先于德性本身
。
