正文
1910年，梁启超借《宪政浅说》一文，对“国体”概念进行了更详细的说明。他说：
国体之区别，以最高机关所在为标准。前人大率分为君主国体、贵族国体、民主国体之三种。但今者贵族国体，殆已绝迹于世界，所存者惟君主民主两种而已。君主国者，戴一世袭之君主以为元首。苟其无国会，则此为唯一之直接机关，自即为最高机关，可勿深论。即有国会者，亦大抵以最高之权归诸君主。故曰君主国体也。民主国者，人民选举一大统领以为元首，复选举多数议员以组织国会。而要之其最高机关，则为有选举权之国民，故曰民主国体也。[26]
这是梁启超对于“国体”概念的完整表达：以最高权力的归属划分国体，国体包括君主国体与民主国体。如果君主是国家最高权力的拥有者，那就是君主国体；如果最高权力属于人民，人民选举大统领，选举议会成员，那就是民主国体。
在这里，梁启超不再提共和国体，而是以民主国体取代了1907年提及的共和国体。关于共和国体与民主国体的关系，以及共和与民主的关系，在梁启超的著述中是混用的，共和国体是君主国体的对称，民主国体也是君主国体的对称，民主与共和似乎没有区别。在梁启超看来，民主与共和，无论是作为国体还是作为政体，都只是译法不同而已。在前引《各国宪法异同论》一文中，梁启超已经指出，“民主之国”是“共和政体”的“旧译”。但是，“民主”与“共和”分别对应的西语文字还是有区别的，并非译法不同。譬如，在英文中，“民主”是“Democracy” ,“共和”是“Republic”；在法语中，“民主”是“democratie” ,“共和”是“republique”。在西方法政思想史上，民主与共和有实质性的差异。其差异何在？凯尔森（Hans Kelsen）的分析指出：“古代的政治理论区分三种国家形式：君主制、贵族制和民主制，而现代理论也未超出这种三分法。主权权力的组织被引为这种分类的标准。在一个共同体的主权权力属于一个人时，这一政府或宪法就被说作是君主制的。当该权力属于多个人时，这一宪法就被称为共和制的。共和国依靠主权权力属于人民的少数还是多数而成为贵族制或民主制。”[27]按照凯尔森的观点，共和制是关于贵族制与民主制的统称，或者说，贵族制与民主制是共和制所包含的两种形态。假如出现了贵族制不复存在的情况，民主制就是共和制的唯一形态。如果是这种情况，那么，梁启超以民主制指代共和制，大体上也是可以成立的。[28]
此外，在《宪政浅说》中，梁启超还指出，与国体密切相关的是政体，政体也分两类，两类“政体之区别，以直接机关的单复为标准。其仅有一直接机关，而行使国权绝无制限者，谓之专制政体。其有两直接机关，而行使国权相互制限者，谓之立宪政体。大致专制政体，则君主国行之最多，如我国数千年来所行者是也。虽然，民主国家非无专制者。若仅有一国会而立法、行政、司法之大权皆自出焉，则其国会虽由人民选举而成者，亦谓之专制”。[29]这样的政体理论，包括两个核心要点：其一，如果国家只有一个最高权力机关，其它任何机关都不能制约、约束这个机关，那就是专制政体；如果有两个最高权力机关，两个机关之间能够形成相互制约的关系，任何机关都不享有独尊的地位，那就是立宪政体。其二，就国体与政体的关系来看，在君主国体中，可能多数是专制政体，因为任何机关都很难制约君主。但是，也有例外。譬如，在现代英国，虽然是君主国，但却可能是立宪政体。在民主国体中，虽然可能出现立宪政体，但也可能出现专制政体—如果某个机关（即使是议会）居于至高无上、无人制约的地位。譬如，议会绝对主权时代的英国，既是君主国，也是专制政体，因为在那个时代的英国，议会主权，议会独尊。
随着1911年辛亥革命的发生，梁启超完成了一篇重要的论文《新中国建设问题》。此文认为，“新中国”的建设，焦点在于国体与政体问题。但是，此文所说的“国体”，却不再是君主国体与共和国体，而是单一国体与联邦国体。因为此文第一部分就讲“单一国体与联邦国体”问题，并认为，“国体为一种有机体，非一时所骤能臆造也，其政治现象之变化，必根据于历史。”在单一国体与联邦国体的二元划分中，“德则君主联邦制之代表也；美则民主联邦制之代表也。”[30]梁启超在此所说的“国体”，在当代通行的宪法理论中，是作为国家结构形式来对待的，它的实质是中央与地方的关系。对于这样的国体观念，梁启超在1910年的《宪政浅说》中已经略约提及：“有以国家结合形态而区别国体者，则其种类曰单一国，曰复杂国。单一国者，如我中国及英、法、俄、日等皆是”，复杂国“复分二种：一曰君合国，二曰联邦国”，“近世言国法学者，恒以此为聚诉之一端焉。以其与我国国体无关，故不复缕述也。”[31]在1910年，辛亥革命尚未发生，所以单一制、联邦制这样的问题与我国无关。但在辛亥革命的背景下，单一制、联邦制就成了新中国建设面临的紧迫问题了。
《新中国建设问题》认为单一制、联邦制是国体问题，至于政体问题，则是“君主共和政体与民主共和政体之问题”。梁启超把共和政体从理论上分为六种：（1）“人民公举大统领而大统领掌行政实权之共和政体”，以美国为代表；（2）“国会公举大统领而大统领无责任之共和政体”，以法国为代表；（3）“人民选举终身大统领之共和政体”，以拿破仑时代的法国、迪亚斯时代的墨西哥为代表；（4）“不置首长之共和政体”，以瑞士为代表；（5）“虚戴君主之共和政体”，以英国为代表；（6）“虚戴名誉长官之共和政体”，以加拿大为代表。在评析终身大统领的共和政体时，梁启超又说：“此共和政体之最可厌恶者也，何以故？以他种皆为共和立宪政体，独此种为共和专制政体故，谓此种政体可采，度国民必唾吾面。”[32]
纵观《新中国建设问题》，梁启超的国体、政体思想发生了明显的变化。君主制、民主制、共和制都不再是国体问题，都成为了政体问题。中国需要在“君主共和政体”与“民主共和政体”之间做出选择。那么，在梁启超的思想中，国体与政体到底是指什么呢？
在稍后的1913年，梁启超代表进步党，发表了一篇《进步党拟中华民国宪法草案》，其中第一条是：“中华民国永远定为统一共和国，其主权以本宪法所定之各机关行之。”对于这一宪法条款，梁启超的解释是：“共和上加统一两字者，示别于联邦制也”。其意思是说，“统一共和国”不同于“联邦共和国”。紧接着，他又特别说明：“临时约法第二条采主权在民说，与国家性质不相容，无论何种国体，主权皆在国家，久成定说，无俟喋引，国体之异，则在行使国家主权之机关，有单复专共之意耳。本宪法所规定各机关，即代表共和之实也。”[33]按照这样的说法，主权属于国家，国体的差异，主要取决于国家主权机关的“单复专共”：是单数还是复数，是专制还是共和。这里的“专”或“专制”，如果按照前文的解释，那就是指：只有一个最高国家机关，没有其它机关去制约、约束这个最高国家机关。因此，“专”或“专制”就相当于“单”或“单数”。按照这个逻辑，与“复”或“复数”相对应的“共”或“共和”，就应当是“复数或多数”。简而言之，国体有单一国体、复合国体、专制国体、共和国体等类型。在这里，专制不再是政体，而是国体；专制的对立面不再是立宪，而是共和。
以上回顾表明，从1899年以来的十余年间，梁启超对“所谓国体问题”的理解具有“易变”的特质：第一，国体包括封建、贵族、列国、统一、阶级等方面的要素，政体有君主政体、共和政体（1899年）；第二，国体可以分为君主国体、民主国体、君民共主国体（1902年）；第三，国体可以有君主国体，政体可以有立宪政体（1907年）；第四，国体可以分为君主国体与民主国体，与此相对的政体可以分为专制政体、立宪政体（1910年）；第五，国体可以分为单一国体、联邦国体，与此相对应的政体则可以分为君主共和政体、民主共和政体（1911年）；第六，国体可以分为单一国体、复合国体、专制国体、共和国体（1913年）。这就是梁启超在写作《异哉》之前关于国体问题的思想状况：含混而摇摆。
造成这种思想状况的原因在于：一方面，政治形势发生变化，导致梁启超国体思想的变迁。在辛亥革命之前，君主在中国的存在是一个客观的现实。按照梁启超在《异哉》一文中的说法（详后），他一贯坚持在尊重既有国体的前提下讨论问题，因而，在清朝末年，梁启超总是把君主国体作为国体的一种基本类型。辛亥革命之后，在中国的政治舞台上，君主已经不复存在了。因此，在梁启超的国体话语中，君主国体以及君主政体，也随之消失。国体的类型变成了“单一国体”、“复合国体”、“专制国体”、“共和国体”等。这种变迁，主要体现为政治格局、政治现实的变化对梁启超国体思想的支配性影响。另一方面，不同的宪法思想所产生的方向不同的牵引力，也导致了梁启超国体思想的摇摆。梁启超对国体及政体的理解与表达，主要受到了两种思想资源的牵引：日本法学家穗积八束（1860-1912）的国体宪法学，西方思想家亚里士多德的政体论（详后），他们关于国体、政体的不同论述，让梁启超时而讨论“君主政体”、“民主政体”，时而又讨论“君主国体”、“民主国体”。
在当时的思想语境下，把国体与政体予以混用的现象，不独见于1915年之前的梁启超。即使是在梁启超发表《异哉》一文之际，亦有论者将国体与政体加以混用。譬如，在《致筹安会与杨度论国体书》一文中，当时的闻人、曾任袁世凯政府高等顾问的汪凤瀛就写道：“读报载，我公发起筹安会，……深知共和政体，断不适用于中国”，“是中国今日共和二字，仅存国体上之虚名”，“果使于今大总统任期以内，而竟容君主政体之发见，致失大信于天下”，[34]等等。这篇文章的核心观点与《异哉》一样，都是反对袁世凯复辟帝制。从文章标题来看，讨论的主题也是“国体”。在正文中，确实也在要求袁世凯“为民国永远保存此国体”。但是，在行文中，“君主”与“共和”所修饰的词语，却不是“国体”，而是“政体”。倘若只看“君主政体”、“共和政体”之类的表达，作者的观点似乎应当是：“共和政体”不能改为“君主政体”。那么，作者的真实意图，到底是“论国体”，还是“论政体”呢？可见，在民国初年，“国体”概念呈现出来的歧义、含混，确有一定的普遍性，不是梁启超独有的。
在这样的背景下，大致说来，在1915年之前，梁启超并没有形成关于“国体”的清晰、定型化的思想。比较而言，《异哉》才是梁启超关于国体思想的定型化表达，是梁启超在反复摇摆之后的思想选择。那么，在《异哉》中，“所谓国体问题”得到了怎样的解答呢？
三、法理：《异哉》蕴含的国体思想
《异哉》的文本形态是政论。作为一篇充满思想锋芒的政论，《异哉》的基本立场是：不能把共和国体改为君主国体。为了阐明这个基本立场，梁启超调动了多种修辞手段，进行了多方面的论证，由此，可以看到梁启超关于国体的若干思想。
其一，国体价值中立。《异哉》在国体问题上持一种价值中立态度。对于政论家梁启超来说，价值中立也许是一种修辞，但是，价值中立也是梁启超关于国体的基本思想。所谓“价值中立”，具体地说，就是在共和国体与君主国体之间，梁启超坚持价值中立或价值无涉；共和国体并不优于君主国体，反之，君主国体也不优于共和国体，两者之间没有价值上的优劣。按照《异哉》的说法，“于共和国体非有所偏爱，而于其他国体，非有所偏恶”，换言之，任何国体都是可以接受的。共和国体可以接受，君主国体同样可以接受。因此，国体问题，根本不必讨论，“吾侪立宪党之政论家，只问政体，不问国体”。至于为什么“不问国体”？《异哉》的回答是：
盖国体之为物，既非政论家之所当问，尤非政论家之所能问。何以言不当问，当国体仿徨歧路之时，政治之一大部分恒呈中止之状态，殆无复政象之可言，而政论更安所丽？苟政论家而牵惹国体问题，故导之以入彷徨歧路，则是先自坏其立足之基础，譬之欲陟而损其阶，欲渡而舍其舟也，故曰不当问也。何以言乎不能问？凡国体之由甲种而变为乙种，或由乙种而复变为甲种，其驱运而旋转之者，恒存乎政治以外之势力；其时机未至耶?绝非缘政论家之赞成所能促进，其时机已至耶？又绝非缘政论家之反对，所能制止；以政论家而容喙于国体问题，实自不量之甚也，故曰不能问也。
这种“不问国体”的立场，其实就是把既存国体作为讨论一切问题的前提与基础，既存国体构成了基本的、不容选择的约束条件。如果既存国体是共和国体，那就在坚持共和国体的前提下，讨论政治的改进；同理，如果既存国体是君主国体，那就在坚持君主国体的前提下，讨论政治的改进。按照梁启超的比喻，既存国体仿佛爬山的梯子，又好比过河的渡船，只能依赖它，绝不能抛弃它。如果还要纠缠国体问题，如果国体都还处于未定状况，那就意味着，一切都无从说起，因为起点都没有，不知道该从哪里起步；因为基础都没有，不知道该在哪里建房子。而且，国体的形成、变易，绝不会依据政论家的意志。不管政论家的意见如何，国体都会遵循自己的运行规律—梁启超的这个观点，可以在历史法学的理论逻辑中得到解释。[35]事实上，任何国体，都是在一个国家的政治实践中自然而然地形成的；任何政论家，都只能形成关于国体的理论而已。
在国体问题上，坚持价值中立或价值无涉，认为君主国体与共和国体具有同样的价值，是梁启超国体思想的一个基本观点。但是，自20世纪以来，这个观点无法得到中国主流政治、主流舆论的认同。按照主流的看法，只有共和国体才是积极的，代表了人类政治的发展方向，君主国体则是消极的、反动的、落后的。正是因为这个原因，自20世纪以来的多数时间，无论是在1949年以前还是在1949年之后，梁启超在主流政治上被评价为“不正确”。在20世纪前半叶，正如梁启超的学生张其昀所言：“梁先生与国民党政见不同，恐于近代历史不能为公平之记载。”[36]还有一个细节也值得一提：1941年，为了救治患病的林徽因和梁思永，傅斯年写信给中央研究院代院长朱家骅，称“梁任公虽曾为国民党之敌人，然其人于中国新教育及青年爱国思想上大有影响启明之作用”，“国家虽不能承认梁任公在政治上有何贡献，然其在文化上之贡献有不可没者”。[37]在20世纪下半叶，正如刘再复所言：“在二十世纪下半叶的前三十年，‘革命神圣’的思潮压倒一切，激进主义覆盖学术界，梁启超自然也成了‘历史罪人’，受尽冤屈，受尽凌辱，受尽贬抑，受尽‘革命大批判’。”[38]李泽厚也注意到，1949年以来，对梁启超的“评议虽多，但基本论调则几乎一致，即作为否定的历史人物来对待和论述。道理很明显，也很简单，梁启超是辛亥革命时期著名的保皇党，辛亥以后也一直站在反动派方面。”[39]尽管前后两头都被视为反动，但是梁启超的这个思想观点是值得重视的。英国与日本都保留了君主，从形式上看，都是君主国，但英、日的君主并没有妨碍英、日两国的政治改进。另一方面，很多国家在形式上没有君主，譬如迪亚斯时代的墨西哥，都是共和国，但这些国家的政治并没有走上正轨。如果只从这个角度来看，共和国体并不能保障美好的政治，君主国体也可能培育出较好的政治。两者之间，并没有价值等级上的高低优劣。这就是梁启超的国体逻辑。
不过，梁启超强调政论家只问政体，不问国体，认为国体不应该讨论，也不能够讨论。如果这种说法仅仅是梁启超的一种政论策略或政治修辞，那就另当别论（很可能就是这样）。但是，假如真像他说的那样，国体只能是讨论问题的前提，而不是讨论的对象，就失之偏颇了。且不说他的《异哉》本身，以及杨度的《君宪救国论》，都是讨论国体之作；单就国体问题本身，就是宪法学与政治学的核心问题。这样的问题，怎么可能不是讨论的对象呢？
其二，国体不可改变。写作《异哉》的直接目的，虽然主要在于批判袁世凯变更国体的企图，但却阐述了一个普遍性的国体思想：国体不可改变。如果用更柔和的方式来概括，则是国体不宜改变。
《异哉》从两个方面提供了理由。一方面，从政治家的天职来看，政治家只能“在现行国体基础之上而谋政体、政象之改进，此即政治家唯一之天职也。苟于此范围外越雷池一步，则是革命家或阴谋家之所为，非堂堂正正之政治家所当有之事也。”在这里，梁启超对政治家与革命家做出了严格的界分：政治家不是革命家，同样，革命家也不是政治家。政治家是指尊重既有国体的政治改良家，秉承的是政治改良主义。对政治家来说，“不问国体，只问政体之一大义，实彻上彻下，而政治家所最宜服膺也。”如果有人试图改变国体，那他就不是政治家，而是革命家。在梁启超看来，革命家试图颠覆既存国体，与阴谋家是一回事。这种对于革命家的定义，当然不能为20世纪以来的主流舆论、主流政治所接受。另一方面，从实践效果来看，改变国体是一种祸害国家的行为。因为，“国体本无绝对之善，而惟以已成之事实，为其成立存在之根源，欲凭学理为主奴，而施人为的取舍于其间，宁非天下绝痴妄之事，仅痴妄犹未足为深病也；惟于国体挟一爱憎之见，而以人为的造成事实，以求与其爱憎相应，则祸害之中于国家，将无已时！”这是对前述国体价值中立论的延伸。由于国体无所谓好坏，对于某种国体的偏好，其实是一种主观性的好恶评价与价值判断。如果以个人的好恶为依据，去从事改变国体的行为，对国家秩序将会构成严重的伤害。“故鄙人平生持论，无论何种国体，皆非所反对，惟在现行国体之下，而思以言论鼓吹他种国体，则无论何时皆反对之！”反对更改既有的国体，其实就是反对革命；反对革命，其实就是赞同改良。
