正文
最后一个议题，是人类学理论与其他学科理论间的关系。一方面，理论与田野工作之间的互补性张力、理论扎根于民族志情境的厚重性，是人类学的独特之处；另一方面，人类学理论脉络显然受益于和哲学、心理学、语言学、文学、历史学等的跨学科跨对话，而人类学理论的影响也反过来辐射到更普遍的社会科学和人文学科。因此，本书关于“理论究竟是什么”的对话，不仅对人类学有益，也应当能为其他学科提供启发。
人类学理论1：历史性的对话
正如前文指出，本书主张从一种历史性的视角去重新发现各理论流派与风格之间的联系。虽然不同章节的作者秉持不同的观点，但《剑桥大学人类学十五讲》的一个显著特征就是对所谓“旧理论”的重视。包括编者在内的多位作者，都主张人类学是一门积累性的学科，那些被认为过时的、备受批评的理论，依旧可以激励和启发新的研究。
旧理论能提供的绝不仅仅是教训和告诫，通过重新发现旧理论的真诚和复杂，人类学可以最大程度地利用这些有益的遗产。例如，在第一章，坎迪亚认为十九世纪的进化论者虽然存在重要谬误，但他们论证方法的详细严密仍然值得敬佩，他们提出的许多问题也奠定了二十世纪人类学研究领域的基础，如对回避行为、婚姻居住模式等亲属制度，以及对万物有灵论和魔法、仪式的讨论
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。在第三章，凯若琳·汉弗莱（Caroline Humphrey）梳理了二十世纪六十年代中期出现的新马克思主义理论，如何通过“生产方式”等有力的概念将政治经济学的视角带入人类学。虽然当今西方学术界几乎没有人类学家再使用六七十年代的那些范畴，但马克思主义显然深刻影响了经济、历史、亲属关系、女性主义等人类学重要领域的发展。再例如，第六章重新发掘了以马克斯·格拉克曼（Max Gluckman）为代表的曼彻斯特学派留下的扩展个案法。这一理论强调社会生活的突生性，通过追踪事件发展过程来研究社会关系的变动，对如今的人类学研究仍有借鉴价值，并且可以构成对乔治·马尔库斯（George Marcus）所谓“多点民族志”方法的反思与补充。哈里·英格伦（Harri Englund）也借此指出，现代主义的改革趋向总是试图抹除过去的痕迹，人类学理论需要警惕这种狂热，正视过去的理论遗产
（248页）
。而在第九章，克里斯托·林特利斯（Christos Lynteris）以瓦尔特·本雅明的思想遗产为窗口，证明虽然法兰克福学派被普遍认为具有时代局限性，但批判理论对人类学来说仍然是有待发掘的潜在资源。在第十章，詹姆斯·莱德劳（James Laidlaw）梳理了米歇尔·福柯早期和后期著作对人类学的两种不同影响。事实证明，不同的人类学家出于不同的理论关切，基于不同的理论对话，总是能从福柯的著作中获得新的启发。
重新发现“旧理论”的价值，不仅因为它们能够直接或间接应用于人类学研究，更因为它们是许多根本性观念辩论的重要组成部分。本书对不同理论流派、风格之间关联性的梳理，有力地呈现了那些认识论层面的根本性矛盾——差异性与普遍性、人文阐释与科学解释、结构与主体如何影响一门社会科学的持续发展。
在第一章，坎迪亚考察了所谓“早期”人类学理论之间的关系。扩散主义和（结构）功能主义共同构成了对进化论的反叛，它们之间存在着持续的认识论和方法论分歧，但同时也共享着“有机体比拟论”的预设，即参照生物学观念将社会文化看作是由多部分构成的单元和实体。这种共同的反叛和共享的预设，证明人类学理论流派之间的差异是关系性的，而“正是在这些关系性的差异之中，才诞生了我们所知的人类学”
（37页）
。更重要的是，这些早期理论流派之间的争论，为后来的人类学对话留下了诸多“二元对立”，例如理论建构与民族志描述、结构与过程、人文阐释与科学解释、单一案例的整体性描述与单一问题的比较研究、个体动机与社会文化机制等。这些认识论和方法论上的二元对立，形成了理论对话中“有益的张力”，也是贯穿本书其他章节所述不同理论流派的重要线索。
例如，第二章就介绍了列维-施特劳斯的结构主义如何脱离第一章的有机体比拟论，开始将人类文化视为一种具有普遍性的符号系统。结构主义开启了许多人类学的讨论，也引发了一系列的批评，正如作者鲁珀特·斯塔什（Rupert Stasch）所说：“关于人类学家如何以各种方式脱离结构主义的描述，几乎也就是对整个人类学学科的描述。”
（138页）
因此，二十世纪后期的人类学理论流派，大多可以看作是围绕着与“结构”的对话，或者说对“结构”的反思而展开。第四章的交易主义、第五章的历史人类学，以及第六章的扩展个案法，通过将“过程”的历时性视角引入人类学，来反思“结构”的共时性分析；而第四章后半部分的实践理论，则始终致力于解决社会结构与个体能动性之间的张力；第七章的认知人类学同样聚焦人类的思维方式，但是从结构主义所关注的社会性思维，转向了个体的心理与认知机制。
除了围绕着“结构”而展开的对话外，我们还可以看到人类学理论旨趣中对“特殊性与普遍性”“阐释与解释”的持续张力。对于进化论、（结构）功能主义和结构主义来说，人类学作为一门社会科学，需要通过比较和归纳来解释关于全人类文化的普遍性问题。而在第八章，克里福德·格尔茨（Clifford Geertz）继承了博厄斯式的“复数文化”（cultures）观念，即不同的文化存在于特定的时间、地点，它们内部整合而彼此间相对独立。这种阐释人类学的理论放弃了在全人类普遍范围内进行不同文化的比较、概括，更专注于对某一特殊田野案例的“深描”。而第七章的认知人类学，则是对这种只关注特殊性的趋向的不满，试图通过考察全人类共同的生物性基础——大脑活动，来找回早期人类学解释人类普遍性议题的使命。而在第八章内部，以《写文化》为代表的对格尔茨的批判，则延续了“主观与客观”这一社会学科脉络中更加经典且持久的认识论之争，最终落脚到究竟是否存在，或者说在何种程度上存在“人类学真相”这一问题。后现代的批评者们指责传统人类学家的“作者本位”掩盖了民族志的主观性和权力关系，因此需要发展“对话式”和“多声部”的民族志。格尔茨则认为，“摒弃作者身份，让民族志主体和资料直接发声的想法，既是一种天真的政治幻想，又带着一种不被承认的对实证主义真理观念的留恋”
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